Magazin für Theologie und Ästhetik

23 Thesen und 1 Anhang[1]

Harald Schroeter-Wittke

1. Der neuzeitliche justiziable Blasphemievorwurf bezieht sich vorwiegend auf gesehene, nicht auf gehörte Phänomene. Lieder ohne Worte und ohne Bilder können nicht blasphemisch sein. Sobald jedoch mit Worten oder Bildern Sinn festgestellt werden kann, kann der Blasphemievorwurf erhoben werden.

2. Blasphemie ist also eher ein optisches, denn ein akustisches Phänomen. Im Bereich der Popmusik ist der Blasphemievorwurf bisher daher auch meist auf Inszenierungen von Musikstücken erhoben worden, weniger auf die Musik selber. Als berühmtes Beispiel sei auf Madonnas Video-Clip: Like A Prayer dem Jahre 1989 verwiesen.[2] Hier haben seinerzeit sowohl die Katholische Kirche als auch amerikanische Fundamentalisten den Blasphemievorwurf erhoben.

3. Blasphemie ist ein Rezeptionsphänomen. Der Blasphemie ist nicht werk-, sondern nur rezeptionsästhetisch beizukommen.

4. Blasphemie entsteht dann, wenn es den Rezipierenden ans Eingemachte geht, an das, was (ihnen) heilig ist.

5. Dabei wird der Blasphemievorwurf gerne dann erhoben, wenn die durch eine Institution zu schützende Religion entweder mit Sexualität oder mit Politik dekonstruktiv in einen Zusammenhang gebracht wird. Wenn eine mächtige religiöse Institution sich als ohnmächtig erlebt durch eine ihr vermeintlich entgegenstehende öffentliche Publikation, die emotional besticht, greift sie zum Mittel des Blasphemievorwurfs.[3]

6. In den letzten 20 Jahren hat es wieder zunehmende öffentliche Anstoßnahmen an sogenannten blasphemischen Kunstwerken bzw. Publikationen gegeben. Ich erinnere hier neben Madonna an die Jeans-Werbung von Otto Kern,[4] die Leonardos Abendmahlsbild persiflierte, an den Prozess gegen die Stunk-Sitzung, wo es ein Kreuz mit der Aufschrift "Tünnes" gegeben hatte, an das Attentat auf ein Pariser Kino, in dem Martin Scorseses "Die letzte Versuchung" aufgeführt worden war.[5] Diese Blasphemievorwürfe zeigen die Schwierigkeiten, die wir mit der zunehmenden Pluralisierung haben, wenn sie unser Erleben betrifft. Dass es sich hierbei um ein Strukturproblem globalen Ausmaßes handelt, haben nicht zuletzt die Ereignisse um den 11. September gezeigt sowie die jüngsten Auseinandersetzungen um den sog. Karikaturenstreit in der islamischen Welt und der westlichen Religion darauf.[6]

7. Wie also kann die hinter dem Blasphemievorwurf steckende tödliche Vernichtung des Anderen verhindert werden? Die Beantwortung dieser Frage gehört zu den wichtigsten Argumenten, Religionspädagogik an Schulen auch in Zukunft gesellschaftlich plausibel zu machen.

8. Hier helfen nicht neue Wertsetzungen, wie sie z.Zt. allerorten gefordert werden, sondern nur eine Didaktik, durch die nicht Werte, sondern Werten gelernt wird, d.h., eine Didaktik, die den Prozess initiiert, in dem gelernt werden kann, die Spannungen einer multikulturellen Gesellschaft wahrzunehmen, auszuhalten, zu gewichten und zu gestalten.

9. Gegenüber einer unkritischen Erfahrungsorientierung, die vergisst, dass Erfahrungen uns zunächst einmal festlegen, hat Dietrich Zilleßen dafür plädiert, »sinnvolle problematische Erfahrungen« didaktisch zu inszenieren, die als Erfahrungen unsere Fixierungen aufbrechen.[7] Dies kann nicht ohne Verletzung von religiösen Gefühlen geschehen, da diese nichts anderes als fixierte religiöse Erfahrungen darstellen. Insofern gehört die Verletzung religiöser Gefühle zum Grundbestand religions- und gemeindepädagogischen Handelns, sofern der beunruhigende Aspekt christlicher Religion nicht apriori ausgeschlossen wird.

10. Blasphemie bringt auf der Rezipierendenseite die Verletzung religiöser Gefühle zur Darstellung. Im Christentum gibt es eine lange gefühls- und erfahrungsorientierte Tradition, deren Charakteristikum das Verletzen religiöser Gefühle ist, aufgrund dessen Jesus bekanntlich der Prozess gemacht wurde.

11. Die Verletzung religiöser Gefühle aber darf nicht rigoros oder radikal geschehen, sondern muss in der Spannung zwischen Verletzung und Vernetzung, d.h. in einer Geborgenheit vermittelnden Gemeinschaft, gestaltet werden. So müssen Frei-Räume geschaffen werden, in denen das, was wir als blasphemisch empfinden, offen zur Sprache kommen kann.

12. Die Verletzungen religiöser Gefühle dürfen weder verdrängt noch mundtot gemacht werden. Indem aber diese Verletzungen in einer Atmosphäre des Re-Spekts, der Rück-Sicht,[8] sprachlichen Ausdruck finden, kann das Subjekt seine Verletzlichkeit so darstellen, dass es sich nicht in einer gewaltigen egoistischen Selbstbehauptung in Szene setzen muss. Diesen nicht schmerzfreien Frei-Raum einer Subjektivität, deren Signum die doppelte Verletzlichkeit ist, hat Henning Luther mit Emmanuel Levinas für die praktisch-theologische Reflexion so beschrieben: "Unvertretbar und eigentlich wird das Ich erst dann, wenn es sich offen und verwundbar dem Anderen öffnet, sich von seinem Antlitz wachrufen lässt. Und dieser Andere ist in der Not und Nacktheit seines Antlitzes wesentlich Verletzlichkeit, Sterblichkeit. Der Andere ist anders gerade in seiner Exteriorität, als Außenseiter, als Fremdling, als Witwe und Waise."[9]

13. Ein solches Lernen ist für eine christliche Frömmigkeit die einzig sinnvolle Möglichkeit, mit Blasphemie umzugehen. Erst wenn die kirchliche Kultur von einer solchen Atmosphäre des Lernens geprägt ist, kann sie die ihr gebotenen Chancen gesellschaftlicher Wirkung wieder glaubwürdig wahrnehmen.

14. Ein solches Lernen ist als ästhetisches ein ethisches. Das Lernziel, zugleich der Lernweg, kann mit Dietrich Zilleßen so umschrieben werden: "Ein solches Konzept ethischen Lernens muss alle vermeintlichen Sicherheiten ent-täuschen und die Schüler dazu motivieren, in den unvermeidlichen Orientierungskonflikten schwankend und entschieden sich Werten zu verpflichten, zugleich die Uneindeutigkeit des Lebens nicht aus den Augen zu verlieren. Dazu bedarf es unterrichtlicher Situationen, in denen sich Schüler gerade in den Konflikten akzeptiert und sozial eingebettet fühlen, so dass sie die Konflikte aushalten lernen. Ethisches Lernen, das die Dezentrierung des Subjekts nicht normativ, fiktiv aufzuheben trachtet, sondern dem Recht des Anderen, den Randständigen, Randgruppen entsprechen will, sieht auch den Menschen als Anderen, als Fremden, das Subjekt als Anderen."[10]

15. Für unser Thema heißt dies, dass Blasphemie nie eindeutig bestimmt werden kann, sondern dass sich Blasphemie in den unterschiedlichen Lernprozessen nur immer als vorläufige herausstellen kann, so dass es unmöglich ist, einen objektiven blasphemischen Aussagegehalt fest-stellen zu können.

16. Diese Struktur des Umgangs mit Blasphemie zeigt sich schon im Neuen Testament, wo als einziger blasphemischer Grenzfall die Sünde wider den Heiligen Geist (Mk 3,28f, Mt 12,31f, Lk 12,11f) gilt, ein Satz, der von Beginn an für viel Rätselraten gesorgt hat. Einmütigkeit besteht in der Exegese jedoch darin, dass dieses Logion Gott als jemanden vorstellt, der auch noch die Blasphemie vergibt. Unvergebbar wird Blasphemie erst dort, wo das vergebende Heilswerk Jesu Christi durch Verweigerung gelästert wird. Diese Ablehnung der Vergebung aber stellt Jesus unter ein »eschatologisches ius talionis«[11].

17. Dies bedeutet für unsere Strukturüberlegungen zur Blasphemie, dass alle Versuche, dieser Grenze durch institutionelle Grenz-Setzungen habhaft zu werden, selber als blasphemisch gelten müssen, weil sie in einen Bereich eingreifen, der allein in die eschatologische Kompetenz Gottes fällt. Blasphemie kann unter den Bedingungen dieser Welt, d.h. unter den Bedingungen eines menschlichen Umgangs miteinander, nicht von einer konfliktfreien objektiven Außenposition jenseits menschlicher Vieldeutigkeit her bestimmt werden, sondern, was blasphemisch ist, verändert sich im Streit um das, was (uns) heilig ist, und kann deshalb nicht fest-geschrieben werden.

18. Hier sei schließlich an eine Bemerkung Luthers in seinem Römerbriefkommentar zum Röm 9,19f erinnert: "Solche Gotteslästerungen klingen einst im Ohr Gottes angenehmer als selbst das Halleluja oder irgendein anderer Lobgesang, weil sie vom Teufel wider den Willen der Menschen gewaltsam herausgepresst sind."[12] Zum einen macht Luther dort den eschatologischen Vorbehalt jeder Form von Blasphemie deutlich, »denn unser Gott ist kein Gott der Ungeduld und Grausamkeit, auch nicht den Gottlosen gegenüber", was Luther den Angefochtenen zum Trost sagt, die von blasphemischen Gedanken gequält werden. Zum anderen gibt Luther auch das Kriterium für die gottgefällige Blasphemie an, nämlich dass das Ich sich dabei nicht mehr im Griff hat, dass es hier also um die Dezentrierung des Subjekts geht. "Je grausiger und scheußlicher eine Gotteslästerung ist, um so willkommener ist sie Gott, wenn nur das Herz fühlt, dass es diese Gotteslästerung gar nicht will, weil es sie nicht aus dem Herzen hervorgeholt hat und nicht auswählt."[13]

19. Von daher sind alle angeblich frommen Versuche verfehlt, sich durch (Selbst-)Kontrolle den Teufel mut-willig vom Leibe zu halten. Vielmehr kommt es christlicher Frömmigkeit darauf an, ihm w/vage-mutig auf den Leib zu rücken, was der Sage nach bei Luther bekanntlich ästhetisch geschieht. Denn mit Tintenwurf und Gesang malt Luther den Teufel so an die Wand, dass er seine untergründige Zerstörungsmacht verliert. Diesem ästhetischen Exorzismus folgend frage ich an, ob es nicht gerade die heilsam-blasphemische Aufgabe der Künste wäre, den Teufel an die Wand zu malen, damit seiner zerstörerischen Scheinheiligkeit, die zugleich immer ein Spiegel der unsrigen ist, auf den Leib gerückt werden könnte. Denn nur was unserer Verdrängung abgeluchs/xt wird, kann zum Wohl dieser Welt gestaltet werden. Weil dies aber ein hier nie endender Prozess ist, insofern jedes der Verdrängung Entrissene sogleich schon wieder anderes verdrängt, sind wir auch künftig auf das blasphemische Potential von Popkultur und Kunst angewiesen.

20. Frömmigkeit und Blasphemie – das geht zu z/weit. Der Trennungstrich ist das, was hier die theologische Brisanz ausmacht. Insofern kann gerade sakrale Kunst Blasphemie sein,[14] was sich dann auch für sog. christliche Popmusik geltend machen ließe. Aber auch, wenn der brasilianische Stürmer des 1. FC Nürnberg Cacau gegen den 1. FC Köln nach jedem seiner 2 Tore sein Trikot lüftet und sich mit dem darunter sichtbaren T-Shirt feiern lässt: Jesus rettet,[15] ist für mich als Rheinländer der Tatbestand der Blasphemie gegeben. Das Spiel endete 2:0 für Nürnberg und bedeutete für Köln den Abstieg in die 2. Liga. Andere Fußballer lüften andere T-Shirts beim Torjubel, z.B. Jesus liebt dich. Die Sportler, die bei solchen Aktionen mitmachen, kommen z.T. aus ärmlichsten Verhältnissen (z.B. die meisten brasilianischen Fußballer), und haben "ihren" Jesus eben als Rettung erlebt, auch und gerade in solch profan-religiösen Dingen wie Fußballspielen. Aber es ist schade, dass ihnen niemand sagt, dass es auch Christen beim 1. FC Köln oder beim MSV Duisburg gibt, wo Jesus jedenfalls (bisher) noch nicht vor dem Abstieg gerettet hat, obwohl bis heute - wenn auch nur etwas mehr als 100 Tage - der Fußballgott trainierte. Da erst, nämlich in der tentatio, beginnt seriöse Theologie!

21. Frömmigkeit und Blasphemie - das geht zu z/weit. Das heißt erstens, dass wir als Christen den Bereich des Blasphemischen weder juristisch noch psychologisch ausgrenzen können noch dürfen.

22. Das heißt zweitens, dass wir die Grenzen des Blasphemischen in einem gemeinschaftlichen Suchprozess entdecken und gleichzeitig offenhalten müssen eingedenk der Tatsache, dass dies ein unabschließbarer Vorgang ist, weil diese Grenzen fließend sind und sich ständig verändern.

23. Das heißt drittens, dass wir uns die Frage gefallen lassen müssen, wie wir unser christlich-blasphemisches Potential fantasievoll und listig zum Wohl unserer Gesellschaft zur Darstellung bringen.

Ausführlicher Anhang - die Geschichte des Blaphemieparagraphen betreffend und das protestantische Profil in den gegenwärtigen Auseinandersetzungen stärkend:

Es ist sinnvoll, sich noch einmal die strafrechtlichen Regelungen zur Blasphemie vor Augen zu führen. Im »Besonderen Teil« des Strafgesetzbuches (StBG) vom 15.5.1871 in der ab dem 1.4.1987 geltenden Fassung behandelt der »elfte Abschnitt Straftaten, welche sich auf Religion und Weltanschauung beziehen«, in dem die für uns interessanten Paragraphen begegnen:

§ 166. Beschimpfung von Bekenntnissen, Religionsgesellschaften und Weltanschauungsvereinigungen.

(1) Wer öffentlich oder durch Verbreiten von Schriften [?] den Inhalt des religiösen oder weltanschaulichen Bekenntnisses anderer in einer Weise beschimpft, die geeignet ist, den öffentlichen Frieden zu stören, wird mit Freiheitsstrafe bis zu drei Jahren oder mit Geldstrafe bestraft.

(2) Ebenso wird bestraft, wer öffentlich oder durch Verbreiten von Schriften [?] eine im Inland bestehende Kirche oder andere Religionsgesellschaft oder Weltanschauungsvereinigung, ihre Einrichtungen oder Gebräuche in einer Weise beschimpft, die geeignet ist, den öffentlichen Frieden zu stören.

§ 167. Störung der Religionsausübung.

(1) Wer

1. den Gottesdienst oder eine gottesdienstliche Handlung einer im Inland bestehenden Kirche oder anderen Religionsgesellschaft absichtlich und in grober Weise stört oder

2. an einem Ort, der dem Gottesdienst einer solchen Religionsgesellschaft gewidmet ist, beschimpfenden Unfug verübt,

wird mit Freiheitsstrafe bis zu drei Jahren oder mit Geldstrafe bestraft.

(2) Dem Gottesdienst stehen entsprechende Feiern einer im Inland bestehenden Weltanschauungsvereinigung gleich.«[16]

Diese Bestimmungen sind als Auslegungen der Art. 4 (Glaubens-, Gewissens- und Bekenntnisfreiheit) und 5 (Meinungsfreiheit) des Grundgesetzes zu verstehen[17] und stehen im Zusammenhang mit den §§ 130[18] und 185[19] des StGB. Sie gewähren der Frömmigkeitsausübung und dem Bekenntnisinhalt der verschiedenen Konfessionen und Religionen des Inlands[20] sowie den Lebensgestaltungen und Bekenntnisinhalten von Weltanschauungsvereinigungen[21] einen gesonderten Schutz. Die Frage, ob dieser Sonderschutz über die §§ 130 und 185 hinaus sinnvoll ist, lässt sich nur beantworten mit einem kurzen Blick auf die Geschichte des sogenannten Gotteslästerungsparagraphen.[22]

Gotteslästerung wird erst und nur dort als Tat eines Einzelnen und damit strafbares Vergehen wahrgenommen, wo es eine personale Beziehung zur Gottheit gibt. Die ersten Zeugnisse von Gotteslästerung im Alten Testament (Ex 22,27, I Sam 17,41-47, I Reg 21) datieren aus dem 8.-6.Jh.v.Chr. In Athen wird erst 432 v.Chr. eine Strafe für Gotteslästerer eingeführt. Mit Sokrates, Jesus und Stephanos wird wegen Gotteslästerung kurzer Prozess gemacht. Die Verweigerung des staatlich sanktionierten Opferkultes im Römischen Reich gilt als »crimen maiestatis populi Romani«, so dass die frühen Christen als Gotteslästerer verfolgt werden. In der Mitte des 4.Jh. empfiehlt Firmicus Maternus als erster christlicher Schriftsteller die Anwendung äußerer und staatlicher Gewalt zur Überwindung des Heidentums und Ausbreitung des Christentums. Dies geht einher mit einer Verschärfung der Blasphemie in den Dogmenkämpfen des 4.Jh. in denen bereits »die gegnerische theologische Anschauung als Lästerung gilt«.[23] Schon kurz nach der konstantinischen Wende greift die Staatsreligion Christentum nach Mitteln staatlicher Macht, um Blasphemie und Heidentum zu bekämpfen. 425 wird unter Valentinian III. das Bekenntnis zum Heidentum als Verbrechen deklariert, womit der Grundstein für die mittelalterliche Auffassung gelegt ist, derzufolge schon Andersgläubigkeit mit Gotteslästerung identisch ist. So werden später Ketzer als Gotteslästerer verurteilt.

Entscheidend für die Entwicklung des Gotteslästerungsparagraphen ist Justinians Novelle 77 von 538, in der »Blasphema verba gegen Gott, Schwören bei seinen Haaren und bei seinem Haupt«[24] als Tatbestand der Gotteslästerung gelten mit der folgenschweren Begründung »propter talia enim delicta et fames et terrae motus et pestilentiae«[25]. Diese Vorstellung, dass bei ungestrafter Gotteslästerung Gott das Land mit Hunger, Erdbeben oder Pestilenz strafe, bestimmt die Blasphemierechtsprechung bis weit in die Aufklärungszeit hinein. Zum einen werden seit dem 13. Jahrhundert die Tatbestände der Blasphemie im kanonischen Recht weiter differenziert und ausgeweitet,[26] zum anderen gilt Blasphemie als das schwerwiegendste aller Verbrechen,[27] was ein wichtiger Grund für die Auswüchse von Inquisition und Hexenverbrennungen ist. Auch die Reformation hat hier nichts Entscheidendes verändert.[28] Zwar gibt das obige Lutherzitat eine nahezu blasphemische Dialektik zu erkennen. Sie gewinnt aber gesellschaftlich und politisch erst nach den Erschütterungen des 30-jährigen Krieges Gestalt, als nicht mehr die Religion den Zusammenhalt der Welt konstituiert, sondern menschliche Grundrechte zur entscheidenden Grundlagen für das Zusammenleben werden. Dabei sind die Übergänge fließend, denn »noch Friedrich Wilhelm I. von Preußen (1713-1740) nennt das Delikt der Gotteslästerung, der ›Kränkung Gottes‹, ein Verbrechen, dessen Zorn über das Land kommt (in Form von Hunger, Erdbeben, Krankheit usw.), wenn es nicht bestraft wird«[29].

So geschieht der große Umbruch in der Blasphemievorstellung mit der Aufklärung. Galt bis dahin Blasphemie als tödlicher Frontalangriff auf den Kosmos von Gott, Welt und Mensch, so beginnt nun Gott langsam aus diesem Kosmos herauszufallen, was dann später auch Konsequenzen für Welt und Mensch zeitigt. Paradigmatisch dafür ist die Einschätzung des Begründers des modernen deutschen Strafrechts Paul Johann Anselm Ritter von Feuerbach: »Dass die Gottheit injuriirt werde, ist unmöglich; dass sie wegen Ehrenbeleidigungen sich an Menschen räche, undenkbar; dass sie durch Strafe ihrer Beleidiger versöhnt werden müsse, Thorheit. Aber die Kirche hat, als moralische Person, ein Recht auf Ehre. Wer ihren Zweck entwürdigt, entwürdigt die Gesellschaft; wer die Gegenstände religiöser Verehrung schmäht, die ihrer Vereinigung zum Grunde liegen, schmäht sie selbst. Hierdurch allein wird der rechtliche Begriff der Gotteslästerung (Blasphemie) bestimmt, als einer an der kirchlichen Gesellschaft begangenen Injurie, durch eine dem Gegenstand ihrer Verehrung äußerlich bewiesene positive Verachtung.«[30]

Allmählich setzt sich in Europa die Ansicht durch, dass nicht mehr Gott als schützenswertes Rechtsgut des Gotteslästerungsparagraphen zu gelten habe, sondern das friedliche Zusammenleben verschiedener Konfessionen. Dies wird z.B. im »Allgemeinen Landrecht für die Preußischen Staaten« vom 5.2.1794 deutlich, wo es unter der Überschrift »Beleidigungen der Religionsgesellschaften« heißt: »Wer durch öffentlich ausgestoßene, grobe Gotteslästerung Anlass zu einem gemeinsamen Ärgernis gibt, soll auf zwei bis sechs Monate ins Gefängnis gebracht werden und daselbst über seine Pflichten und die Größe seines Verbrechens belehrt werden.«[31]

Nach einiger Diskussion wird 1871 der § 166 verabschiedet, der von Beginn an umstritten war. Zu seiner Begründung hat es drei Theorien gegeben. Die Friedensschutztheorie sieht als Schutzobjekt des § 166 den Staat, weil dieser seine innere Ruhe nicht durch die Beunruhigung seiner Bürger aus religiösen Gründen gefährden lasse dürfe. Der Religionsschutztheorie gilt das Kulturgut Religion als Grundlage des Staatslebens als schützenswertes Gut, so dass sich Gotteslästerer hier gegen das das gemeinsame Leben konstituierende Kulturinteresse religiöser Gesinnung und Gesittung vergehen. Die Gefühlsschutztheorie setzt die öffentliche Ärgerniserregung als Tatbestand voraus und wird damit begründet, dass »jede Gotteslästerung eine Verletzung des religiösen Gefühls anderer enthalte, und dieses Gefühl dürfe schon darum den Schutz des Gesetzes in Anspruch nehmen, um nicht die Meinung aufkommen zu lassen, dass der Staat an der Erhaltung dieses religiösen Gefühls im Volke keinen Anteil nehme, dasselbe vielmehr als etwas Gleichgültiges betrachte«[32]. Diese Gefühlschutztheorie nun durchzieht die gesamte deutsche Blasphemierechtsprechung bis in die 60er Jahre hinein. Ein Blick in die Prozessgeschichte des 19. und 20.Jh. zeigt zudem, dass es vornehmlich Kunstwerke waren, die öffentlich blasphemisches Ärgernis erregten, und zwar Kunstwerke, die entweder das eingespielte Verhältnis von Politik und Religion bei den Herrschenden infragestellten oder aber die sexuellen Moralcodices hinterfragten.

Nach einer langen Phase kontroverser Diskussion ist die Gotteslästerung seit der Strafrechtsreform 1969 kein expliziter Gegenstand des Strafrechts mehr, vielmehr ist der öffentliche Friede das einzige Rechtsgut der §§ 166 und 167. Damit sind sowohl die Religionsschutz- als auch die Gefühlsschutztheorie hinfällig geworden, weil »sich der Gedanke durchgesetzt hat, dass nicht Gott selbst, auch nicht das religiöse Gefühl des einzelnen, zu schützen sind, sondern das friedliche Zusammenleben der Menschen verschiedener Bekenntnisse oder Anschauungen untereinander«[33]. Dabei seien die §§ 166 und 167 über die §§ 130 und 185 hinaus nötig, weil diese keinen Schutz für die Beleidigung von Institutionen vorsehen.[34] Allerdings kann die Frage, wann der öffentliche Friede durch die Beleidigung von Institutionen verletzt wird, nur durch einen Rekurs auf das religiöse Gefühl einzelner festgestellt werden. So geht es hier faktisch also nicht um den organisatorischen Aspekt von Institutionen, sondern um deren mythischen Aspekt in den allgemeinen gesellschaftlichen Vorstellungen.[35] Der Rekurs auf den allgemeinen Gefühlsschutz und die dabei zu klärende Frage, wann und wie denn ein religiöses Gefühl verletzt sei, führt dann auch zu einigen absonderlichen Argumentationen, wie z.B. bei der Bestimmung der Frage, was als Beschimpfung gelte: »Grundlage der Bewertung ist der objektive Aussagegehalt. Es kommt nicht darauf an, was der Täter sagen wollte [?]. Auch bleibt ohne Berücksichtigung, wie der oder die Hörer die Äußerung verstanden haben; maßgeblich ist vielmehr, wie sie objektiv bei vernünftiger Würdigung der Sachlage vom unbefangenen Hörer verstanden werden musste.«[36]

Diese Auslegung spricht allen hermeneutischen Erkenntnissen seit Schleiermacher Hohn. Denn weder kann es einen objektiven Aussagegehalt noch einen unbefangenen Hörer noch eine Methode geben, die sagen kann, wie jemand etwas verstehen musste, weil der Ausgangspunkt aller Lehre vom Verstehen das Missverständnis ist. Nicht das Verstehen, sondern das Missverstehen ist der Normalfall.[37]

Seit es den § 166 gibt, werden im Protestantismus[38] immer wieder Stimmen laut, die für seine Abschaffung plädierten. So beschließt schon am 16.7.1888 in Barmen eine 2.000-köpfige Versammlung evangelischer Männer aus dem Rheinland und Westfalen eine Petition an den Reichstag zur Streichung der speziellen Religionsdelikte im Strafrecht, die in kurzer Zeit 33.000 Unterschriften findet.[39] Schon früh wird auch das Dilemma der Gefühlsschutztheorie zum Ausdruck gebracht, wie z.B. der Strafrechtler Kahl 1906 deutlich macht: »Wenn schon Tausende das religiöse Gefühl ganz entbehren, so ist es bei den übrigen bedingt durch Zufälligkeiten aller Art, durch Geburt, Stand, Bildung, Charakter, insbesondere aber durch die religiösen Vorstellungen; da nun jeder seine eigene mit keinem anderen übereinstimmende Vorstellungsart hat, sind auch die Gefühle durchaus verschieden, so dass nicht selten gerade sehr religiöse Naturen durch die rohesten Gotteslästerungen nicht verletzt, ja in ihrer Religiösität nur gestärkt werden, während andererseits die von unwürdigen Gottesvorstellungen erfüllten Massen schon durch eine berechtigte scharfe Kritik ihres Götzendienstes aufs tiefste getroffen werden können. Soll nun jedem Gefühlszustand Rechnung getragen werden?«[40]

Nach 1945 werden Gotteslästerungsprozesse in der BRD fast ausschließlich von katholischen und konservativen protestantischen Kreisen angestrengt.[41] Demgegenüber macht der rheinische Präses Joachim Beckmann im Rahmen der Diskussionen um den 1962 enstandenen Entwurf zur Strafrechtsreform deutlich, dass aufgrund einer pluralistischen Gesellschaft die Voraussetzungen für eine Gotteslästerungsbestrafung nicht mehr gegeben seien.[42] In dieselbe Richtung argumentiert Helmut Simon, der § 166 aus ekklesiologischen Gründen für unangebracht hält: »Die Kirche wird ihre Besonderheit gegenüber anderen Vereinigungen gerade darin bewähren, dass sie von sich aus auf einen weitergehenden strafrechtlichen Sonderschutz gegen Religionsdelikte verzichtet und jede auch nur entfernte Erinnerung an eine strafrechtliche Verketzerung Andersdenkender vermeidet.«[43]

Wenn es richtig ist, wie der für die Beibehaltung des § 166 eintretende Werner Schilling sagt, dass das Recht nur das nachvollziehen kann, was in der Gesellschaft als Konsens gilt,[44] so stellt sich die Frage, was der § 166 in einer Risiko- und Erlebnisgesellschaft noch zu suchen hat. In einer Gesellschaft, die - insbesondere was Frömmigkeit und Religion betrifft - keine aus Tradition geformte Einheitskultur mehr kennt, sondern in der die einzelnen die letztverantwortlichen Konstituenten ihrer Lebenswirklichkeiten sind,[45] die sie nur noch als Qual der Wahl in einem Nebeneinander von Milieus leben können – in einer solchen Gesellschaft ist ein Sonderschutz des Religiösen über die Beleidigung und die Störung des öffentlichen Friedens hinaus, wie sie in §§ 130 und 185 festgelegt sind, nicht mehr plausibel zu machen. Mit dieser Feststellung ist aber das Problem der Blasphemie nicht erledigt, sondern es wird nunmehr in den Bereich jenseits einer strafrechtlichen Drohung verlagert, wo allein die Frage, wie mit verletzten (religiösen) Gefühlen umzugehen ist, sinnvoll gestaltet werden kann.

Anmerkungen

1. Dieser Artikel basiert auf folgenden Publikationen: Das geht zu z/weit. Frömmigkeit und Blasphemie als Problem theologischer Ästhetik; in: F. Wintzer / H. Schröer / J. Heide (Hg.): Frömmigkeit und Freiheit, Rheinbach 1995, 93-116; Semper aliquis haeresis. Dreieinhalb Grenzgänge im Labyrinth von Predigt und Häresie; in: A. Lexutt / V. von Bülow (Hg.): Kaum zu glauben. Von der Häresie und dem Umgang mit ihr, Rheinbach 1998, 328-342; sowie Blasphemie als Problem der Frömmigkeit. Zur christlöichen Wahrnehmung der Verletzung religiöser Gefühle im Horizont von Popmusik; in: W. Kabus (Hg.): Popularmusik und Kirche – Positionen, Ansprüche, Widersprüche, Frankfurt 2003, 209-220.
2. Vgl. dazu B. Schwarze: Die Religion der Rock- und Popmusik, Stuttgart u.a. 1997, 203-223; A. Mertin: Like a Sign. Medienkunst – Semiotik – Bilddidaktik; in: B. Dressler / M. Meyer-Blanck (Hg.): Religion zeigen. Religionspädagogik und Semiotik, Münster 1998, 83-142; sowie A. Mertin: Videoclips im Religionsunterricht, Göttingen 1999, 23-31.
3. Dies ist eindrücklich belegt bei W. Hütt (Hg.): Hintergrund. Mit dem Unzüchtigkeits- und Gotteslästerungsparagraphen gegen Kunst und Künstler 1900-1933, Berlin 1990.
4. Vgl. dazu u.a. J. Reichertz: Religiöse (Vor-)Bilder in der Werbung. Zu Anzeigen von Bennetton, Kern und Diesel; in: medien praktisch 18 (1994) Heft 2, 18-23. Das Thema Werbung und Blasphemie ist nicht nur von religiöser Brisanz, sondern beschäftigt auch die allgemein ästhetisch-ethischen Diskurse; vgl. dazu B. Könches: Ethik und Ästhetik der Werbung. Phänomenologie eines Skandals, Frankfurt/M. u.a. 2001
5. Vgl. dazu H. Zirker: Gotteslästerung oder Freiheit der Kunst? Religiöse Empörungen in säkularer Gesellschaft; in: ZRGG 43 (1991), 345-359.
6. Vgl. dazu A. Mertin: Bilderstreit und Menschenrecht. Über die Reizbarkeit des menschlichen Gefühls; in: www.theomag.de Heft 40.
7. Vgl. D. Zilleßen, Sinnvolle problematische Erfahrung, in: JRP 7 (1990), 277-295.
8. Zum biblischen Motiv eines solchen Re-Spekts vgl. die rück-sichts-volle Geschichte Ex 33,12-23.
9. H. Luther: »Ich ist ein Anderer«. Die Bedeutung von Subjekttheorien (Habermas, Levinas) für die Praktische Theologie, in: Dietrich Zilleßen / S. Alkier / R. Koerrenz / H. Schroeter (Hg.): Praktisch-theologische Hermeneutik, Rheinbach 1991, 250.
10. D. Zilleßen: Wieviel Wert haben Werte? Ethisches Lernen im Religionsunterricht; in: JRP 9 (1992), 69.
11. C. Colpe: Der Spruch von der Lästerung des Geistes; in: Der Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde. FS J. Jeremias, Göttingen 1970, 67.
12. “Cum tales blasphemie, quia sunt violenter a diabolo hominibus invitis extorte, aliquando gratiores sonent in aure dei quam ipsum Alleluja vel quecunque laudis iubilatio.” Martin Luther: Vorlesung über den Römerbrief 1515/1516, hg. von J. Ficker, Teil II: Die Scholien, Leipzig 31925, 227; deutsche Übersetzung von Dietrich Bonhoeffer: Akt und Sein. Transzendentalphilosophie und Ontologie in der systematischen Theologie, DBW 2, Berlin 1990, 160.
13. E. Ellwein (Hg.): Martin Luther. Vorlesung über den Römerbrief 1515/1516, München 21928, 341.
14. So im Anschluß an Adornos These (Religiöse Kunst heutzutage ist nichts anderes als Blasphemie) A. Mertin: Blasphemie. Zur Wiederkehr sakraler Kunst; in: www.theomag.de/15/am43.htm.
15. So geschehen am 23.02. 2002.
16. StGB, München 24/1989, 90f.
17. Vgl. dazu S. Ott, Ist die Strafbarkeit der Religionsbeschimpfung mit dem Grundgesetz vereinbar?, in: NJW 1966, 639ff; Strafrechtskommission der Evangelischen Studiengemeinschaft, Gewissensfreiheit und Religionsdelikte. Stellungnahme zur Behandlung der sogennanten Religionsdelikte bei der Strafrechtsreform, in: ZEE 10 (1966), 179f; sowie H.-H. Jescheck / W. Ruß / G. Willms (Hg.), Strafgesetzbuch. Leipziger Kommentar. Großkommentar. 4. Band §§ 80 bis 184c, Berlin/New York 101988, § 166 Rdn. 23f.
18. Vgl. StGB, aaO, 79f: »§ 130. Volksverhetzung. Wer in einer Weise, die geeignet ist, den öffentlichen Frieden zu stören, die Menschenwürde anderer dadurch angreift, dass er 1. zum Haß gegen Teile der Bevölkerung aufstachelt, 2. zu Gewalt- oder Willkürmaßnahmen gegen sie auffordert oder 3. sie beschimpft, böswillig verächtlich macht oder verleumdet, wird mit einer Freiheitsstrafe von drei Monaten bis zu fünf Jahren bestraft.«
19. Ebd., 99: »§ 185. Beleidigung. Die Beleidigung wird mit Freiheitsstrafe bis zu einem Jahr oder mit Geldstrafe und, wenn die Beleidigung mittels einer Tätlichkeit begangen wird, mit Freiheitsstrafe bis zu zwei Jahren oder mit Geldstrafe bestraft.«
20. Dazu zählen nach H.-H. Jescheck u.a. (Hg.), aaO, § 166 Rdn. 39 »neben den großen christlichen Kirchen beispielsweise die alt-katholische, die griechisch-katholische, die griechisch-orthodoxe, die russisch-orthodoxe und die anglikanische Kirche, aber auch Freikirchen, wie die Methodisten, die Baptisten, die Evangelische Gemeinschaft, die Mennoniten, die Brüdergemeinde und die Altlutheraner, ferner jüdische, islamische und buddhistische Gemeinschaften sowie Sekten und freireligiöse Organisationen, etwa die Mormonen, Darbysten, die Zeugen Jehovas und die Heilsarmee.« Vgl. ebd., Rdn. 46, wonach als kirchliche Einrichtungen die Christusverehrung, der Marienkult, die Evangeliumsverkündigung durch die Predigt, die Taufe, die Konfirmation, das Messopfer, die Spendung des Abendmahls, die Beichte, der Ablaß, der Versehgang des Pfarrers zu einem Kranken, die Predigt, das Glaubensbekenntnis, das Vaterunser, der englische Gruß, das Singen von Kirchenliedern, das Predigtamt, das evangelische Lehramt, das katholische Priestertum, Papsttum und römische Kurie, die Fastenhirtenbriefe der katholischen Bischöfe, das Institut der kirchlich approbierten Orden, die Sonntagsheiligung und das Laubhüttenfest anerkannt worden sind. Nicht anerkannt wurden nach ebd., Rdn. 48, die Zehn Gebote, der Hochaltar, die Kanzel, die Monstranz, der Rosenkranz, der Konfirmationsschein und einzelne kirchliche Orden. Als Gebräuche sind nach ebd., Rdn. 49, die Reliquienverehrung, das Sichbekreuzigen, der Gebrauch des Weihwassers, die Erteilung des Segens, das Kollektenwesen, die rituellen Formen und Gebete bei Beerdigungen und die Amtstracht des Geistlichen angesehen worden. Als geschützte Bekenntnisinhalte gelten nach A. Schönke / H. Schröder, Strafgesetzbuch. Kommentar, München 1991, § 166 Rdn. 4 »z.B. die Gestalt Christi und der Trinitätsgedanke, für die katholische Kirche auch die Mutter Jesu«.
21. Dazu zählen nach H.-H. Jescheck, aaO, § 166 Rdn. 42 »beis pielsweise die Freimaurer, die Humanistische Union, die Anthroposophische Gesellschaft, der Deutsche Monistenbund, die Deutschen Unitarier, der Deutsche Freidenkerverband, die Theosophen, der Bund für Gotteserkenntnis und die Gralsbewegung«; vgl. auch ebd., Rdn. 11, wonach als zu schützendes weltanschauliches »Bekenntnis, das ohne Rückgriff auf ein göttliches Wesen das Weltganze universell zu begreifen und die Stellung des Menschen in der Welt zu erkennen und zu bewerten sucht« folgende Weltanschauungen gelten: Marxismus, Existenzphilosophie, Anthroposophie, Atheismus, Materialismus, humanitärer Idealismus und Skeptizismus; sowie ebd., Rdn. 47, wonach »Jugendweihen, das Zeremoniell der Freimaurer und ähnliche Einrichtungen in Betracht kommen«.
22. Zum folgenden vgl. A. Skriver, Gotteslästerung?, Hamburg 1962, 15-40; L.W. Levy, Treason against God. A History of the Offense of Blasphemy, New York 1981; sowie für die britische Rechtsgeschichte G.D. Nokes, A History of the Crime of Blasphemy, London 1928.
23. H.W. Beyer, ThWNT I (1933), 623f.
24. W. Schilling, aaO, 85.
25. Zit. nach H.-H. Jescheck u.a. (Hg.), aaO, Vor § 166 Rdn. 2, Anm. 3.
26. Vgl. A. Skriver, aaO, 19f: »Die unmittelbare Gotteslästerung (Blasphemia immediata) ist demnach jede öffentliche in Worten sich äußernde Herabwürdigung Gottes, die durch Beilegung schlechter Eigenschaften, durch Verkleinerung seiner Vollkommenheiten, durch direkte Beschimpfung und durch Übertragung göttlicher Eigenschaften auf die irdischen Geschöpfe geschehen kann. Die mittelbare Gotteslästerung (Blasphemia mediata) liegt vor, wenn die Heiligen beschimpft werden. Besteht die Gotteslästerung in der Kundgebung des Unglaubens, so ist von Blasphemia haeretica, beim Ausdruck der Verachtung von Blasphemia imprecativa, mere probrosa oder dehonestativa die Rede. Durch die Bosheit der Gesinnung ist der höchste Grad von Gotteslästerung, die Blasphemia diabolica, bezeichnet.«
27. Die Constitio Criminalis Carolina von 1532 verzeichnet die Gotteslästerung als erste aller Straftaten.
28. W. Schilling, aaO, 64-79, hat das Blasphemieverständnis Luthers, Melanchthons und Calvins ausführlich analysiert. Indem er sich aber dabei ganz eng an das Verständnis der Zwei-Reiche-Lehre von Walter Künneth anlehnt, bekommt seine Darstellung einen stark restaurativen Zug. Bei aller Würdigung der gegenwärtigen Problemlage wird sein erkenntnisleitendes Interesse überdeutlich, wenn er in bezug auf die Gotteslästerung apodiktisch meint: »Der Schuldvorwurf aber ist zu erheben, weil die biblische Anthropologie ihn erfordert.« (62)
29. W. Schilling, aaO, 110.
30. P.J.A. Ritter von Feuerbach, Lehrbuch des gemeinsamen in Deutschland gültigen peinlichen Rechts, Gießen 11. Aufl. 1832, 197.
31. ALR II. 20, § 217; zit. nach A. Skriver, aaO, 26f.
32. Ebd., 34, im Anschluß an § 163 des Strafgesetzbuches für den Norddeutschen Bund von 1869.
33. H.-H. Jescheck u.a. (Hg.), aaO, Vor § 166 Rdn. 2.
34. Ebd., Vor § 166 Rdn. 9; sowie § 166 Rdn. 5.
35. Vgl. dazu H. Steinkamp, »Das Andere« der Institution. Zu Phänomen und Begriff der Institution bei C. Castoradis, in: WzM 44 (1992), 179-187.
36. H.-H. Jescheck u.a. (Hg.), aaO, § 166 Rdn. 18. Ähnlich verhält es sich bei der Frage nach der Bestimmung des beschimpfenden Aussagegehaltes eines Kunstwerkes, ebd., Rdn. 25, wo zwar festgehalten wird, dass »bei künstlerischen Äußerungen höhere Anforderungen an das Beschimpfen zu stellen sind als an sonstige Aussagen oder Gebilde«, dann aber fortgefahren wird: »Ausdruck findet dieser besondere Maßstab in der Weise, daß bei der strafrechtlichen Beurteilung des Kunstwerks das Wesen der zeitgenössischen Kunst mit berücksichtigt wird, auch wenn dieses Wesen nicht ganz leicht verständlich ist [?], etwa dem Leser eines Gedichts schwierigere Überlegungen zumutet. Das bedeutet, daß es weder auf die Empfindungen ankommt, die das Werk bei an zeitgenössischer Kunst nicht interessierten Menschen auslöst, noch auf die Deutungen, die Personen mit gründlichen Kenntnissen auf dem betreffenden Gebiet ihm geben. Entscheidend ist der Eindruck des Kunstwerks, wie er sich nach seinem objektiven Sinngehalt auf einen künstlerisch aufgeschlossenen, zumindest um Verständnis bemühten, wenn auch künstlerisch nicht notwendig vorgebildeten Menschen ergibt.« Diese Formulierungen sprechen für sich und grenzen, um mit § 167 zu sprechen, an »beschimpfenden Unfug«.
37. Vgl. dazu S. Alkier, Verstehen zwischen Rekonstruktion und Schöpfung. Der hermeneutische Ansatz Friedrich Schleiermachers als Vorlage einer Praktisch-theologischen Hermeneutik, in: D. Zilleßen / S. Alkier / R. Koerrenz / H. Schroeter (Hg.), Praktisch-theologische Hermeneutik, Rheinbach 1991, 3-22.
38. Gerade in der Beurteilung von Blasphemie ist zwischen Protestantismus und Katholizismus ein großer Unterschied zu verzeichnen. Paradigmatisch dafür waren die entgegengesetzten Urteile zu Herbert Achternbuschs Film Das Gespenst. Während katholischerseits starke Proteste gegen diesen Film laut wurden, erklärte die Jury der Evangelischen Filmarbeit ihn zum Film des Monats; vgl. dazu D.A. Seeber, Aufregung über schlechten Geschmack. Bemerkungen zu Achternbuschs »42. Herrgott«, in: HerKorr 37 (1983), 429-432.
39. Dokumentiert bei A. Skriver, aaO, 58f.
40. Zit. nach A. Moser, Religion und Strafrecht, insbesondere die Gotteslästerung, Breslau 1909, 71f.
41. Vgl. für die Zeit bis 1960 A. Skrivers Dokumentation, aaO, 92-134.
42. Vgl. J. Beckmann, Theologische Probleme der Strafrechtsreform, in: KiZ 18 (1963), 471.
43. H. Simon, Zur strafrechtlichen Regelung der Religionsdelikte, in: KiZ 20 (1965), 24.
44. Vgl. W. Schilling, aaO, 106: »Die Wirksamkeit einer Rechtsordnung hängt objektiv davon ab, dass sie den jeweiligen Verhältnissen gerecht wird. Nur so kann sie ein Element der Ordnung zwischen den Menschen sein. Sonst entsteht eine Diskrepanz zwischen dem geschriebenen Recht und den tatsächlich geltenden Regeln des gesellschaftlichen Lebens.«
45. Vgl. dazu K.-H. Bieritz, Gewinner oder Verlierer. Seelsorge in der Risikogesellschaft, in: VuF 35 (1990) Heft 2, 4-35.

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© Schroeter-Wittke 2006

Magazin für Theologie und Ästhetik 41/2006 https://www.theomag.de/41/hsw5.htm

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