Heiliger Raum in profaner ZeitDominik Bertrand-Pfaff |
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In Anlehnung an das Axiom der Phänomenologie, die sich "zu den Sachen selbst" hinwendet, wird hier versucht, dieses Axiom für den Heiligen Raum fruchtbar zu machen. Dazu bedient sich die Phänomenologie der Methode der Reduktion, die einen beliebigen Untersuchungsgegenstand von allen lebensweltlichen Vorurteilen befreien will und so von der Frage absieht, ob der Gegenstand auch unabhängig des Bewusstseins wirklich sei,[1] um dasjenige freizulegen und zu analysieren, was Sinn und Wesen einer Sache in Beziehung auf die diesen entsprechenden Bewusstseinsakte (Gefühl, Denken, Wollen...) ist.[2] Diese Reduktionen dringen zum in den Phänomenen identisch sich durchhaltenden Wesen vor. Die eidetische Reduktion klammert die dem Wesen eines Dinges nicht notwendig angehörige Eigenschaft in der Phantasie ein, während die transzendentale Reduktion die methodisch gesteuerte, stufenweise Rückführung allen Wissens auf Erfahrungen beschreibt, die mit dem transzendentalen Ich verbunden sind. So erfolgt in der transzendentalen Reduktion die Wendung zum Bewusstein als ursprünglichem Seinsboden jedes Sinnes und jeder Wirklichkeit. Das Wesen selbst ist gegenständliches Korrelat zum Bewusstsein und seinen intentional konstituierenden Akten, welche wiederum Formen des Bewusstseinslebens als weltentwerfendes Ego darstellen. Intention ist für Husserl die Zuwendung des Bewusstseins zum Gegenstand und Grundzug des transzendentalen, konstituierenden Bewusstseins. Diese Intentionalität ist das eigentliche Untersuchungsfeld der Phänomenologie, in dem Sinne, als es nicht das Bewusstsein als solches in den Blick nimmt, sondern das Bewusstsein als Bewusstsein von etwas und darin dessen Wesen selbst entfaltet. Bewusstsein von etwas bezeichnet die durchgängige Korrelation zwischen Akt und Gegenstand als solchem.[3] Der Bewusstseinsgegenstand ist Resultat einer Synthesis, in der mannigfaltige Bewusstseinsakte zur Einheit eines Gegenstandsbewusstseins zusammengehen.[4] Bezüglich des Raumes wäre dann nach der Korrelation zwischen Raum als Akt und Raum als Gegenstand zu suchen. Raum wäre für Husserl der Index "eines subjektiven Korrelationssystems"[5], der von einem absoluten Nullpunkt (Hier) aus konstituiert wird, an man verweilt und von dem aus man sich ins Dort bewegt. D.h. konkret, dass es Raum nur für denjenigen gibt, der selbst leiblich in ihm verankert ist und mit ihm die Eigenschaft einer Umwelt verbindet. Die Wesenheiten der im Raum erscheinenden Dinge setzt Husserl in Bezug zu je einem konkreten Leib-Subjekt. Dieses erfährt den Weltraum von seiner besonderen Perspektive aus und kann jeden Gegenstand in räumlicher Hinsicht in einer Umwelt von Umgebungen unterschiedlicher Klarheit und Deutlichkeit auffassen. Heidegger hat anknüpfend an Husserl sein Denken vom Bewusstsein weg auf die Faktizität und Interpretation des menschlichen Daseinvollzuges gerichtet. Zur Enthüllung der Grundbestimmungen des faktischen Lebens fokussiert Heidegger den praktischen und religiösen Vollzug dieses menschlichen Daseins. Dieses ist für ihn "Dasein zum Tode" und begründet die Sorge als apriorisches Existenzial: "Die Sorge liegt als ursprüngliche Strukturganzheit existenzial-apriorisch "vor" jeder, das heißt immer schon in jeder faktischen "Verhaltung" und "Lage" des Daseins. Das Phänomen drückt daher keineswegs einen Vorrang des "praktischen" Verhaltens vor dem theoretischen aus."[6] Das "In-der-Welt-sein des Menschen ist wesenhaft Sorge"[7], ja diese ist die tiefste existenzial-ontologische Bedingung der Menschen.[8] Sie ist als Fürsorge und als Besorgen eine immer inbegriffene ontologische Konstitution des menschlichen Daseinsvollzuges. Das In-der-Welt-sein ist eine Form, präsent zu sein und sich mit allen umgebenden Realitäten in Beziehung zu setzen. Weitere Grundbestimmungen der menschlichen Existenz des in der Welt - seins in Heideggers existentialer Analytik sind die Gestimmtheit, der Entwurf, die Geworfenheit.[9] Die menschlichen existenzialen Grundbestimmungen des In-der-Welt-seins konstituieren den Raum desselben, der immer schon Welt-Raum hat, verweisen zugleich auf die strukturelle Verankerung in der menschlichen Lebenswelt und sind von der Weltwahrnehmung des Menschen nicht zu trennen. Die Räumlichkeit des Daseins liegt in der wesenhaften Tendenz zur Nähe begründet, während der Raum des In-der-Welt-seins selbst als Weltraum aufgefasst wird. Entfernung und Ausrichtung sind Eigenschaften der Räumlichkeit und Seinsmodi des In-der-Welt-seins und von vornherein Teil der umsichtigen, besorgenden Verfassung des Daseins als In-der-Welt-sein. Raum muss immer schon Welt und die von vornherein dazu gehörige Räumlichkeit haben, bevor er als Form der Anschauung verstanden wird. Gebrauchsgegenständen räumen wir in unserer Welt einen Platz und Richtung ein, wodurch die Räumlichkeit des Daseins strukturiert wird ("Zeughaftigkeit"). Die Welt wird so zu einem Beieinander von vorhandenen, ausgedehnten Dingen und konstituiert einen homogenen Naturraum, während die Um-welt dem besorgenden Bewusstsein korrespondiert. Diese Struktur kennzeichnet auch die anderen Grundbefindlichkeiten. Auch der künstlerische und religiöse Daseinsvollzug gründet in der Konstitution der Sorge.[10] Merleau-Pontys Kritik an Heidegger betrifft die Welt als Horizont des bloßen Besorgens und erweitert den Gegenstand aus seiner bloßen Zeughaftigkeit. Dies vollzieht er in einer Hinwendung zur Leiblichkeit.[11] Ich erfahre als Leib die Welt, die ihrerseits räumlich und durch ein Ganzes von Bewegungsrichtungen geordnet ist. Unser Leib führt uns bewegend in den Raum ein. Das allgemeine Wesen des Raumes zieht sich durch alle möglichen Bewusstseinszustände. Räumliche Orientierungscharaktere gehören auch zum Wesen eines Gegenstandes, die sich auf den Leib als System möglicher Bewegungen beziehen. Das Wahrgenommene begegnet mir in einer räumlichen Welt. Für Merleau-Ponty heißt Sein Orientiertsein. "Verschiedene Raumordnungen (nächtlicher, sexueller, mythischer Raum) modulieren die gelebte Raumerfahrung."[12] Aus dem zentrierten wird so der orientierte Raum, der dann in die Form eines gestaffelten Raumes übergeht und durch Wege vermessen wird.[13] Der Grund der Räumlichkeit in der Leiblichkeit des Menschen bleibt rückgebunden in den Stimmungsraum, in dem Expressivität des Leibes und Physiognomie der Welt korrelieren, und realisiert sich in dessen Handlungsraum. Eine Aufhebung des Hier erfährt das Subjekt, indem es sich entleiblicht und den Leib nur noch als ein Körpern unter anderen Körpern im Raum wahrnimmt. Der gelebte Raum wird zum Anschauungsraum, wobei festzuhalten wäre, dass das Subjekt, das sich als enträumlichter Leib konstituiert, trotz alledem durch das Wo, an dem dies geschieht, mitgeprägt und in Inszenierungen verstrickt bleibt.[14] Gelebter Raum in diesem Sinne ist heterogen und verschiedenartig strukturiert, durch Offenheit gekennzeichnet und kehrt in dieser Form auch in den Formen des Lebens wieder.[15] Der Vorschlag einer aus der Phänomenologie gewonnenen Definition von Raum sei: der Raum stellt als Erfahrungsraum die durch den Wahrnehmungshorizont begrenzte und mit materiellen Dingen erfüllte und gegliederte Ausgedehntheit dar, die im qualitativen Erfahrungscharakter abhängig ist von der Beschaffenheit der Dinge und dem v.a. leiblichen Zustand des Erfahrenden und perspektivisch bezogen ist auf dessen augenblicklichen Standort. Dabei ist darüber hinaus bei jeder Erfahrung der Welt-raum im Bewusstsein mit gegenwärtig als Gesamtheit und Inbegriff / Horizont aller möglichen Erfahrungsräume. Was geschieht nun, wenn der Phänomenologe seinen Blick auf den Kirchenraum richtet? Hermann Schmitz hat einen solchen in seiner "Neuen Phänomenologie"[16] gewagt, indem er wie seine Vordenker neben Leib und Gefühl den Raum fokussiert und mit deren Hilfe mehrere Raumschichten unterscheidet (gegliederte Ausgedehntheit). So bezeichnet für ihn eine erste Raumschicht den leiblichen Raum[17], eine zweite den Gefühlsraum[18], drittens den Ortsraum[19] und die Fläche und die letzte Schicht den Wohnraum.[20] Erstaunlicherweise versteht Schmitz den Kirchenraum als Wohnraum. Wohnraum ist für ihn ein "umfriedeter Bezirk, der dem wohnenden Menschen durch Umfriedung die Chance gibt, den abgründigen Erregungen die Abgründigkeit soweit abzustreifen, dass es möglich wird, sie in gesammelter Dichte hinlänglich vertraut und verfügbar zu machen; dafür sorgt jeweils eine Kultur der Gefühle. In den Kirchen ist sie eine Kultur der göttlichen Gefühle, der [...] Atmosphären. [...] Als Stätten der Kultur göttlicher Gefühle sind die Kirchen sogar ausgezeichnete Wohnungen, da die göttlichen Atmosphären unter den Gefühlen selbst ausgezeichnet sind, nämlich durch Autorität mit unbedingtem Ernst."[21] Der kirchliche Raum wird dahingehend reduziert, dass er nun von Schmitz als ein Ort der gefühlsästhetischen Andacht wahrgenommen wird: "Vielmehr kann auch der Reisende, der sie, ohne einer solchen Institution anzuhängen, mit andächtiger Aufgeschlossenheit durchmustert, eine Art Gottesdienst – als Kultur göttlicher Atmosphären im umfriedeten Raum – vollbringen, mit der er dem organisierten Frommen vielleicht sogar etwas voraushat, das gleichfalls Religion (nämlich: Verhalten aus Betroffenheit von Göttlichem) und nicht nur ein ästhetisches Surrogat von Religion ist."[22] Diese Erfahrung gleiche einem Schweben ("Symptom privativer Weitung des Leibes"), einer Ergriffenheit von der Atmosphäre des Kircheninnenraumes (281). Der Eintritt des Frommen in den Kircheninnenraum reicht durch ein Levitationserlebnis ins Leibliche hinein (282). Im Kirchenraum als umfriedetem Kultraum treten die zu möglicher Vertrautheit gestauten, göttlichen Gefühle dem Menschen entgegen, ergreifen ihn und nehmen ihn in sich auf (285). Der Wohnraum macht dem Menschen ein gewisses Maß an Kultur und Verfügung über die göttlichen Atmosphären zugänglich. Die Leitung der ansonsten rohen Erregungen durch die Atmosphären des Kirchenraumes kultivieren, verdichten und formen diese zu vertrauterer Auseinandersetzung. Deren Wahrnehmung stellt die Korrelation zwischen ästhetisch situierten Menschen und einem ästhetisch situierten Raum dar und kann durchaus als ein leiblich kommunikativer Prozess[23] betrachtet werden: "Die Atmosphären werden durch dieselben Brückenqualitäten kultiviert, die auch Wahrnehmung durch Einleibung vermitteln, weil sie ebenso an wahrgenommenen Gestalten aufscheinen, wie am eigenen Leib gespürt und dort von den leiblich ergreifenden Gefühlen mobilisiert werden [...] Indem die Bewegungssuggestionen als Gestaltverläufe in den Kirchenräumen ausgebildet werden, stellen sie je nach ihrer leiblich-dynamischen Bedeutung eine spezifische leibliche Empfänglichkeit für Gefühle dar und kultivieren damit die Gefühle im umfriedeten Raum der Kirche."[24] Der Wohnraum im Schmitz'schen Sinne wird so zum Stimmungsraum: er schließt seine Ausführungen mit der ästhetischen Andacht als einer Distanz in der Ergriffenheit, in der sich in den Kirchenraum ergossene Gefühle oder göttliche Atmosphären in leibliche Betroffenheit imprägnieren.[25] Auf den atmosphärischen Charakter kirchlicher Räume richtet sich auch das Interesse Böhmes. Im Anschluss an Schmitz definiert er Atmosphären als "unbestimmt in die Weite ergossene Gefühle, die als ergreifende Mächte erfahren werden. [...] Die Erfahrung eines Gefühls ist die affektive Betroffenheit von etwas, was mich von außen her anmutet und das ich deshalb auch mit anderen Menschen teilen kann, die mit mir zusammen sind."[26] Deren typische Atmosphäre sieht er darin, was er die "heilige Dämmerung in diaphanem Licht"[27] nennt. Neben Dämmerung und Licht ist für ihn die Stille und das Erhabene charakteristisch, beides Kontrasterfahrungen.[28] Letztendlich muss sich die Phänomenologie laut Böhme selbst von historischen Disziplinen helfen lassen, da die phänomenologische Profanisierung per definitionem nicht bis an den Genius Loci dieser Räume hinreicht. Gerade die beiden letzten Autoren betrachten religiöse Kunst mit dem Blick einer romantisch beeinflussten Kunstreligion, der sich immer noch durchzuhalten scheint. Der einsame Betrachter und Bildungsbürger nimmt etwas wahr, was nicht für dessen ästhetische Einsamkeit, sondern für die kirchliche Gemeinde geschaffen wurde. Dies müsste eine phänomenologische Theologie in einer historischen, theologischen und glaubenspraktischen Erweiterung stärker berücksichtigen. Als problematisch erweist sich also die Verhältnisbestimmung der Korrelation von Akt und Gegenstand, bei der der Gegenstand oft zugunsten des Aktes in den Hintergrund der Wahrnehmung gedrängt wurde. Insofern kann man die Gegenwärtigkeit des Kirchenraumes eher im Sinne eines "Index der Nichtkorrelation" betrachten, v.a. was den historischen und sozialen Kontext betrifft. Das Jetzt der Gegenwart als den Quellpunkt aller Zeitwahrnehmung zu betrachten ist ein Erbe Husserls,[29] das sich bei Walter Benjamin als zeitliches Diskontinuum gestaltet und die leere und homogene Zeit der Geschichte durchbricht.[30] Dem Ungenügen einer phänomenologischen Raumwahrnehmung des Kirchenraumes kann die Theologie nur begegnen, indem sie diesen Index als einen Zeitindex versteht und die Phänomenologie in einer anamnetischen Erweiterung versteht.[31] Dies führt zu einer anamnetischen Lektüre von Kirchenräumen als Verdichtungspunkten der Erinnerung an die in ihrer Erlösungsbedürftigkeit erlöste Natur. Diese kann darin gesehen werden, dass der Kirchenraum von Inkarnation gezeichnet ist.[32] Inkarnation ist göttliche Präsenz im Fleisch, die von der steinernen Architektur nachgezeichnet wird. In dieser Zeichnung vollzieht sich eine Interpretation des Raumes, die zugleich Glaubensinterpretation in Sedimenten ist (Exegese durch den Raum) und der die drei Zeitmodi in sich birgt. Die Frage nach dem Raum geht mit der nach der Zeit einher. Dazu wäre einerseits zu betonen, dass Kirchenräume an die "anamnetische Vernunft"[33] appellieren, andererseits selbst Verdichtungspunkte und Zeugnisse der Erinnerung sind. |
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Anmerkungen
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