Intimität

Mut zur Intimität!

Fluchtversuch aus der gläsernen Welt

Felix von Boehm

Im zweiten Kapitel ihrer einflussreichen philosophischen Veröffentlichung „Vita activa oder vom tätigen Leben“ entwickelt Hannah Arendt ein Gesellschaftskonzept aus öffentlicher und privater Sphäre, das sie auch zum Fundament ihrer politischen Philosophie macht. Sie aktualisiert hierbei die aristotelische Trennung in Oikos – den Bereich des Häuslichen – und Polis – den Bereich des Staats – und beschäftigt sich mit der Genese des Dualismus von Öffentlichkeit und Privatem, die ihrer Befürchtung nach in dem zunehmenden Zusammenfall der beiden Sphären mündet.

In den modernen Massengesellschaften unserer Zeit haben insofern zahlreiche Fragen, mit denen sich Arendt beschäftigt, eine neue Brisanz erlangt: Welche gesellschaftlichen und historischen Ereignisse und Strukturen bewirkt die bereits zu großen Teilen erfolgte Homogenisierung zweier ursprünglich getrennter, in einem dualistischen Verhältnis stehender Bereiche? Welche Konsequenzen ergeben sich aus diesem Prozess für das Individuum? Wie verändert sich sein Verhältnis zur Gemeinschaft, wie entwickeln sich sein politisches Bewusstsein und sein Urteilsvermögen?

Nicht nur aufgrund der Aktualität jener Fragen erscheint eine heutige Lektüre des Arendtschen Gesellschaftskonzepts besonders interessant. Arendt widmet sich auch der im aktuellen gesellschaftlichen und medialen Diskurs präsenten Intimsphäre, die sie neben dem Raum des Öffentlichen und dem Bereich des Privaten als dritte Sphäre benennt. Ob jene Intimität den modernen Glasmenschen noch Trost spenden und einen letzten Rückzugsmoment in die „Subjektivität des Inneren“ bieten kann, muss vor dem Hintergrund der heutigen Massengesellschaften neu überlegt werden.

Der Raum des Öffentlichen

Arendt benennt zur Charakterisierung des öffentlichen Raums zwei miteinander verbundene, jedoch nicht identische Phänomene:

1. Das für die Allgemeinheit (der Menschen) Sichtbare und Hörbare
2. Die Welt des Gemeinsamen im Gegensatz zum Privaten

Dem ersten dieser Phänomene misst sie aufgrund des hier möglich werdenden Realitätsbezugs des Einzelnen eine existenzielle Bedeutung bei: Die Artikulierung seines Innenlebens, das per se ein ungewisses, schattenhaftes Dasein führt, die sich im Raum des Öffentlichen ereignende Sichtbar- und Hörbarmachung innerer Gefühle und Gedankengänge, machen die Öffentlichkeit zum Ort der Realitätsprüfung. Hier treten Gefühle und Gedankengänge in ihre Wirklichkeit. Der Einzelne, so wird deutlich, bedarf einer mit den anderen geteilten Welt gewissermaßen als Bezugssystem und Artikulationsraum. Arendt betont jedoch in Bezug auf die in diesem öffentlichen Raum stattfindenden intersubjektiven Diskurse die Unartikulierbarkeit einiger Grenzphänomene, die sich nicht öffentlich darstellen lassen. Hierzu zählt sie etwa die Intimi Schmerz und Liebe.

An dem zweiten Phänomen von Öffentlichkeit interessiert Hannah Arendt insbesondere das Zusammenleben der Menschen in einer gemeinsamen Welt, einem Raum der Intersubjektivität, der für sie der Entstehungsort für Gesellschaft ist. Gesellschaft bedeutet hierbei jedoch keines Falls Gemeinschaft im Sinne einer Einheit, einer gemeinsamen Sache. Im Gegenteil: Arendt betont die im gemeinsamen öffentlichen Raum fortbestehende Existenz der einzelnen, atomisierten Subjekte, „die etwa um (einen Tisch) herumsitzen.“[1] Dem hier aufgerufenen Bild ist die politische Dimension von Öffentlichkeit inhärent.

Neben der quasi „erkenntnistheoretischen“ Funktion des öffentlichen Raumes als „Prüfstein“ für die eigene Urteilsfindung und seiner in der Intersubjektivität entstehenden politischen Dimension, arbeitet Arendt in Bezug auf die Sphäre der Öffentlichkeit noch einen weiteren Aspekt heraus: Die im Wesen des Öffentlichen begründete Dauerhaftigkeit, die „aufnehmen und durch die Jahrhunderte bewahren und fortleuchten lassen kann, was immer die Sterblichen zu retten suchen“[2]. Im Gegensatz zum ephemeren Bereich des Privaten, erlangt die Öffentlichkeit somit neben ihrer politischen Dimension auch eine historische Bedeutung.

Der Bereich des Privaten

Den Bereich des Privaten definiert Hannah Arendt zunächst über seinen privativen Sinn, das heißt über die ursprüngliche Bedeutung des „Beraubt-Seins“, das im lateinischen „privatus“ steckt. Sie macht drei Entbehrungsmomente im privaten Bereich aus, die den für den öffentlichen Raum aufgeführten Charakteristika entsprechen:

1. Die Entbehrung der sich im öffentlichen Raum ereignenden Wirklichkeit
2. Die Entbehrung einer gegenständlichen Beziehung zu anderen in einer gemeinsamen Dingwelt
3. Die Entbehrung der Beständigkeit des Öffentlichen

In dieser dreifachen Abwesenheit der öffentlichen Sphäre scheint der Mensch in der Abgeschiedenheit des privaten Bereichs nahezu unsichtbar: „Was er tut oder lässt, bleibt ohne Bedeutung, hat keine Folgen, und was ihn angeht, geht niemanden sonst an.“[3] Ein Gedanke, mit dem sich schon Platon in seinem Gyges-Dialog beschäftigte und der in der heutigen mediatisierten, überwachten und vernetzten Gesellschaft nur noch schwierig gedacht werden kann. Abgeschiedenheit ist den Glasmenschen ein Fremdwort und nicht wünschenswert. „Vernetzt Euch!“, heißt es jetzt.

Im aristotelischen Dualismus ist aber die Privatsphäre innerhalb des öffentlichen Raums noch als abgegrenzter Bereich wahrnehmbar, was auch daran liegt, dass das Private ursprünglich im unantastbaren Eigentum verortet war. Es sind tatsächlich die eigenen vier Wände, der ursprüngliche Bereich des Oikos, um den es Arendt hier geht. Sie betont, dass „das Private als ein Eingegrenztes und Eingezäuntes“[4] im öffentlichen Raum verstanden wurde und räumt dem ursprünglichen Verständnis des Privaten insofern eine ähnliche Hermetik ein, wie Sloterdijk seinen Blasen.

Öffentliches und Privates als genetischer Dualismus

Wie hängen nun diese beiden Sphären – der Raum der Öffentlichkeit und der Bereich des Privaten – miteinander zusammen? Die Kommentatoren bezeichnen die von Arendt wieder aufgenommene Unterscheidung als dualistisches Prinzip[5], als „binäres Gegensatzpaar“[6], als Antagonismus[7]. Die Momente ihres Wechselspiels, ihrer Überschneidung und gegenseitigen Abhängigkeit lassen sich hierbei eindeutig benennen:

Wie die Definitionsversuche des Öffentlichen und des Privaten bereits gezeigt haben, gibt es etwa in der Artikulation innerer Gefühle und Gedanken in einem öffentlichen Rahmen oder in dem vom öffentlichen Raum umgebenen privaten Eigentum  zahlreiche Berührungsmomente der zwei ursprünglich einander gegenübergestellten Sphären. Arendt macht die wechselseitige Angewiesenheit der beiden Sphären aufeinander an dem analogen Verhältnis der Mauer des Gesetzes und des ein Eigentum umgebenden Zauns deutlich: „Ohne die Mauer des Gesetzes konnte ein öffentlicher Raum so wenig existieren wie ein Stück Grundeigentum ohne den es einhegenden Zaun; jene beherbergte das politische Leben der Stadt, wie dieser das „private“ Leben ihrer Bewohner schirmte und schützte.“[8] Es wird deutlich, dass nur durch die klare, ja sogar sichtbare Abgrenzung der beiden Sphären voneinander überhaupt so etwas wie Öffentlichkeit und Privates entstehen können. Der Einzelne ist nur als Einzelner unter anderen denkbar, das Öffentliche, das allen Sicht- und Hörbare, nur dann öffentlich, wenn es auch ein Verborgenes, Abgeschiedenes, Privates gibt. Das elementarste, so schreibt Arendt in der Vita Activa über diese beiden Bereiche sei, „dass es Dinge gibt, die ein Recht auf Verborgenheit haben, und andere, die nur, wenn sie öffentlich zur Schau gestellt werden, gedeihen können.“

Etwas später – in ihrer auf Kant aufbauenden Theorie des Urteilens[9]  – gewinnt die getroffene Unterscheidung des privaten Raums eines Einzelnen von einem gemeinsamen, mit anderen geteilten Raum erneut eine zentrale Bedeutung. Das Urteil nämlich siedelt Arendt als Grenzphänomen zwischen dem Einzelnen und der Gemeinschaft, zwischen dem Allgemeinen und dem Besonderen an: So hat sich der Urteilende bei der Urteilsfindung auf den Gemeinsinn zu berufen und muss mit Kant das gefundene Urteil auf seine allgemeine Mitteilbarkeit hin untersuchen. Der Prozess des kritischen Denkens und der Urteilsfindung erfolgt also durch das Wechselspiel der in der Vita activa voneinander unterschiedenen Sphären: „Kritisches Denken spielt sich nach wie vor in der Einsamkeit ab; doch durch die Einbildungskraft macht es die anderen gegenwärtig und bewegt sich damit in einem Raum, der potentiell öffentlich, nach allen Seiten offen ist.“[10] Die Unterscheidung in öffentlichen Raum und private Sphäre ermöglicht demnach die zur Urteilsfindung notwendige Distanz und wird hier zur Bedingung jener erweiterten Denkungsart von Kants Weltbürger. 

Die hier diskutierten Phänomene (Das Eigentum als Grund für Pflichten im  privaten und Freiheiten im öffentlichen Raum; Die Artikulationsmöglichkeit innerer Gedanken im Äußeren; Das Urteilen als Schwellenphänomen zwischen dem Einzelnen und der Gesellschaft) lassen das von Arendt aus der Antike hergeleitete ursprünglich bipolare Modell von Öffentlichkeit und Privatem sinnvoll erscheinen. Nun bedenkt Arendt jedoch auch die Genetik dieses dualistischen Prinzips und macht auf die mittelalterlichen, neuzeitlichen und modernen Entwicklungen aufmerksam.

So aktualisiert sie zunächst den aristotelischen Dualismus von Oikos und Polis im griechischen Stadt-Staat und verweist auf den im neuzeitlichen Nationalstaat entstehenden gesellschaftlichen Raum im eigentlichen Sinne: Ein Raum nämlich, in dem der Privatbesitz zur öffentlichen Angelegenheit geworden ist[11] und gleichzeitig die Organisationsform der Öffentlichkeit familiäre – also ursprünglich private – Strukturen aufnimmt[12], zur Über-Familie mutiert. Die Konsequenzen jener Umkehr ließen sich als Privatisierung der Öffentlichkeit und Veröffentlichung des Privaten bezeichnen und lassen sich anhand folgender Phänomene veranschaulichen:

• Das Entstehen einer Nationalökonomie
• Die mit dieser volkswirtschaftlichen Struktur verbundene Ent-eignung und der Übergang von Eigentum zu Besitz (Bestes Beispiel hierfür ist die Entstehung des Lehens im Mittelalter oder der Aktie in der Moderne)
• Das schlussendliche Verschwinden des Privateigentums und damit der Schwund des privaten Bereichs
• Die Privatisierung aller menschlichen Tätigkeiten und die daraus folgende Privatisierung aller menschlichen Beziehungen (Ein frühes Beispiel hierfür sind die Gilden und Zünfte des späten Mittelalters)
• Das Aufkommen eines politischen Pater Familiae (Beispiele hierfür wären die Entstehung despotischer Monarchien oder Diktaturen), das erstaunlicher Weise mit dem Verfall der eigentlichen Familien korreliert
• Schließlich aber auch die als positiv zu bewertende Befreiung der Arbeiter und Frauen aus ihrer langen Verborgenheit im privaten Bereich

Diese Liste der teilweise schon im Mittelalter auftretenden Konvergenzphänomene von Privatem und Öffentlichem könnte beliebig erweitert werden und findet im privaten Handygespräch an öffentlichen Plätzen, im Reality TV und den zahlreichen Internet-Kontaktbörsen unserer Zeit ihren pervertierten Höhepunkt. Diese Phänomene verdeutlichen, welch starken Mutationen und sogar Umkehrungen der ursprüngliche Dualismus von Öffentlichkeit und Privatem im Laufe der Zeit unterworfen war und wie schwer er heute noch haltbar ist. 

Der Zusammenfall von Öffentlichkeit und Privatem in der Moderne

Angesichts dieser zahlreichen Überschneidungsmomente kann von einem zunehmenden Zusammenfall der ursprünglich als disparat angenommenen öffentlichen und privaten Sphäre gesprochen werden. Ihre Benennung ist damit bedeutungslos, ihre Unterscheidung sinnlos geworden. Welche Gefahren aber ergeben sich aus jener Homogenisierung in der modernen Massengesellschaft für den Einzelnen?

Arendt sieht im Schwund des Verborgenen und der unmittelbaren Veröffentlichung der inneren Welt „jene eigentümliche Verflachung, die ein nur in der Öffentlichkeit verbrachtes Leben unweigerlich mit sich führt.“[13] Die Problematik moderner Massengesellschaften liegt hierbei für sie nicht so sehr in ihrer Massenhaftigkeit - also der nunmehr erreichten Nivellierung sozialer Klassen und Gruppierungen -, sondern viel eher in dem plötzlichen Mangel eines Bezugssystems, das im Dualismus von öffentlicher und privater Sphäre noch bestand. Sie schreibt in Bezug auf die moderne Massengesellschaft: „Diese Situation ähnelt in ihrer Unheimlichkeit einer spiritistischen Séance, bei der eine um einen Tisch versammelte Anzahl von Menschen plötzlich durch irgendeinen magischen Trick den Tisch aus ihrer Mitte verschwinden sieht, so dass nun zwei sich gegenüber sitzende Personen durch nichts mehr getrennt, aber auch durch nichts Greifbares mehr verbunden sind.“[14]

Den hier ausgedrückten Konformismus beschreibt auch Le Bon in seiner „Psychologie der Massen“ an der Schwelle zum 20. Jahrhundert: „Die bewusste Persönlichkeit schwindet, die Gefühle und Gedanken aller einzelnen sind nach derselben Richtung orientiert. Es bildet sich eine Gemeinschaftsseele.“[15]

Wie verschieden jene gleichgeschaltete Gemeinschaftsseele von dem durch das heterogene Zusammenspiel einzelner Individuen entstehenden Gemeinsinn ist, zeigt sich auch im Prozess jener Urteilsfindung, die als Grenzphänomen zwischen der Sphäre des Öffentlichen und des Privaten angesiedelt wurde. Mit der Privatisierung der Öffentlichkeit und der Enteignung des Privaten verschiebt sich das Bezugssystem des Urteilenden. Wie soll der Einzelne nun noch die erforderliche Distanz und Abgeschiedenheit wahren, um ein individuelles Urteil fällen zu können und sich mit jener Referenzgröße des Gemeinsinns auseinander-setzen, dem er ohnehin schon zugehörig ist? Wie kann in einer von Konformität geprägten Massengesellschaft noch eine erweiterte Denkungsart zustande kommen?

Volk betont die zunehmende Schwierigkeit zu urteilen und zitiert Hannah Arendt, wenn er auf die steigende Wahrscheinlichkeit verweist, „dass Menschen sich wirklich nur noch verhalten“ – und zwar in behaviouristischer Manier – und die Unwahrscheinlichkeit, dass sie „solche, die sich anders benehmen, auch nur tolerieren.“[16] Für ihn ist dementsprechend die Entwicklung  des wissenschaftlichen Instrumentariums der Statistik, das einheitliche Verhaltensweisen erfassbar macht, symptomatisch für die Moderne.

Wie verheerend die Folgen jenes Sich-Verhaltens sein können, hat Hannah Arendt in ihrer Auseinandersetzung mit der Schoah, die in der Analyse des Eichmann-Prozesses und der „Banalität des Bösen“ ihren Höhepunkt fand, demonstriert. Die Realitätsferne, die Innere Leere, das unerbitterliche Pflichtbewusstsein und die Weigerung, in einer auf dem Prinzip der Austauschbarkeit basierenden Gesellschaft Verantwortung zu übernehmen führt Arendt an, um den SS-Obersturmbannführer Adolf Eichmann zu charakterisieren. Christian Volk sieht hierin die Architektur der modernen Welt: So betont er, dass für Arendt die Grundvoraussetzung für die Erfahrbarkeit von Wirklichkeit „eine Vielfalt der Perspektiven auf die Außenwelt“ sei. Jene Möglichkeit der Wirklichkeitserfahrung wurde im ersten Teil dieser Arbeit als dem Dualismus von öffentlicher und privater Sphäre innewohnend charakterisiert. Mit der zunehmenden Konvergenz beider Sphären in einer Massengesellschaft verschwindet diese Möglichkeit.

Peter Trawny fasst ihre Analyse zusammen mit den Worten: „Die Totalisierung der ‚Masse’ zieht eine Totalisierung von formalisierenden Organisationsmethoden nach sich. Formalisierende Organisationsmethoden von Menschenmassen bringen notwendig eine Neutralisierung von Emotionen mit sich. Das Leben in einer ‚Massengesellschaft’ steht unter dem Zeichen einer unausweichlichen Apathisierung.“[17]

Die Sphäre der Intimität als Ausweg?

Diese Gefahr der totalen Inbesitznahme des Menschen durch die Gesellschaft, die Gefahr des Verlusts jeglicher Subjektivität und der ehemals in der Sphäre des Privaten beheimateten Gefühle und Gedanken, erwidert Arendt mit Rousseaus Entdeckung der Sphäre der Intimität: „Die Rebellion, die ihn (Jean-Jacques Rousseau zu seiner Entdeckung führte, war nicht gegen die Unterdrückung durch den Staatsapparat gerichtet, sondern vorerst gegen die ihm unerträgliche Perversion des menschlichen Herzens in der Gesellschaft, gegen das Eindringen der Gesellschaft und ihrer Maßstäbe in eine innerste Region, die bis dahin offenbar keines besonderen Schutzes bedurft hatte.“[18]

Dass jene Intimität gewährleistet bleibt, versteht Hannah Arendt als wichtigste Funktion des Privaten in der Neuzeit[19]. Sie wird gleichzeitig zum Ort jener radikalsten Subjektivität, zu der Arendt auch die unartikulierbaren Intimi Schmerz und Liebe zählte.

Arendt bezeichnet insofern die moderne Entdeckung der Intimität durch Rosseau und den großen Anklang, den jene intime Sphäre etwa in der Kunst und der Dichtung findet (Im Rokoko ebenso wie im Expressionismus), als „Flucht vor der Gesellschaft, die sich der gesamten äußeren Welt bemächtigt hat, in die Subjektivität eines Inneren, in der allein man nun bergen und verbergen kann, was früher wie selbstverständlich in der Sicherheit der eigenen vier Wände aufgehoben und vor den Augen der Mitwelt geschützt war.“[20]

Die große emotionale Komponente der heutigen Kunst (Literatur, Musik und Film als  Affektsysteme) und insbesondere jene medialen Pervertierungen der Sphäre des Intimen (Selbstinszenierung des Intimen in Talkshows oder Internet-Kontaktbörsen) zeigen jedoch, dass auch diese Sphäre nicht vor der Inbesitznahme durch die Öffentlichkeit und die in der Schaulust begründete Tendenz, auch oder gerade Intimi zu veröffentlichen, gefeit ist. Längst schon hat man Schmerz und Liebe und andere körperliche und seelische Intimitäten zur Schau gestellt und medial ausgebeutet.

Zu dem Bereich der Intimität zählt aber neben dem Feld der Emotionen und Gedanken auch noch die Spiritualität, sofern jene Form der individuellen, transzendentalen Erfahrung in einer von Eindimensionalität und Technokratie bedrohten Welt noch Bestand haben kann. Vielleicht bildet diese Form eines Glaubens in Arendts Modell eine letzte Hoffnung auf einen Ausweg aus der mit der Verschiebung der ursprünglichen Sphären einhergehenden Interesselosigkeit der Menschen an einer ihnen gemeinsamen Welt, die sie heute weder voneinander trennt, noch miteinander verbindet. Schließlich betont Arendt, dass die von Augustin vorgeschlagene Nächstenliebe, die über die spezifisch christliche Brüderlichkeit hinausgeht, ihr historisch als einziges Prinzip bekannt sei, „das stark genug ist, Menschen in einer Gemeinschaft zusammenzuhalten.“ Nach diesem Prinzip der Nächstenliebe wäre in der modernen Massengesellschaft  in der Sphäre der Intimität zu suchen, in der es beheimatet ist.

Zwar kann die zunehmende Konvergenz zweier ehemals voneinander verschiedener weltlicher Sphären durch die Entdeckung einer geistlichen, transzendentalen Sphäre nicht behoben, aber vielleicht dennoch ausgeglichen werden, da sie ihrer Intimität und Abgeschiedenheit erneut einen distanzierten Standpunkt zur Welt ermöglicht, ein neues Bezugssystem eröffnet. In diesem Ausgleichsversuch lauert allerdings auch die Gefahr, jene letzte noch unberührte Intimsphäre der Geistlichkeit durch eine ersatzreligiöse, weltliche Instanz zu besetzen oder sie durch einen wie auch immer gearteten institutionellen Überbau zu zerstören.