Globalisierung der Religionen

Interreligiöse Orientierungen

Wenn man bedenkt, dass Religionen nicht aus dem Nichts oder einem Vakuum entstehen, sollten wir uns bewusst sein, dass soziale und klimatische Bedingungen kulturelle und religiöse Muster mit konstituieren. Schließlich umfassen Religionen und Kulturen alle Erscheinungen des gesellschaftlichen Lebens. Dazu gehören die Auseinandersetzung zwischen Mensch und Natur, die Schaffung von Werten, Weiterentwicklungen in Wissenschaft, Kunst usw. Leben ist Dynamik und manifestiert sich in verschiedenen, immer wieder sich verändernden Lebensstilen.[1]

Solche Phänomene lassen sich auch mit der Christianisierung des Mittelmeerraumes und des Mittleren Ostens in der Antike erkennen. Der Jude Jesus wuchs an der Grenze von jüdischen und "heidnischen" Siedlungen in Galiläa auf. Auch die Spannung zwischen Juden und Samaritanern erlebte er hautnah. So war er in seinem Predigen und Handeln immer wieder mit Menschen anderer religiöser Anschauungen konfrontiert und scheute sich nicht, die vorgegebenen Abgrenzungen seines jüdischen Glaubens im Blick auf römische Besatzungssoldaten, Zöllner, „heidnische“ und samaritanische Frauen bewusst zu übertreten.[2]

Schon die ersten Christen konnten ihre Erfahrungen nur mit den Denkmustern der hellenistischen Welt zur Sprache bringen. Seit dem 4. Jahrhundert entwickelte sich die Welt rund um das Mittelmeer zu einem christlichen Universum mit Niederlassungen in Zentralasien, im Nahen und Fernen Osten, vor allem aber in Indien mit den St. Thomas-Christen und in China mit der Gründung von Gemeinden durch die Nestorianer.[3] So hatte sich gegen Ende des Römischen Weltreiches im Westen bereits durch die intensive Missionsarbeit eine Art christlicher Globalisierung entwickelt,[4] während im Osten die verschiedenen christlichen Konfessionen als Minderheiten – später z.T. unter islamischem Schutz weiterlebten. Es entstand damals eine markante Grenze zwischen dem lateinischen Westen und dem griechisch sprechenden Osten mit seinen Metropolen Antiochia, Ephesos und Alexandria, ergänzt durch Byzanz, das von Kaiser Konstantin d. Gr. in Konstantinopel umbenannt wurde. Diese Grenze verläuft bis heute über den Balkan. Mostars alte Brücke, in den Balkankriegen am Ende des letzten Jahrhunderts zerstört, aber inzwischen rekonstruiert, wurde zum Symbol der multi-religiösen Verbindungen, aber auch der Trennung der beiden Welten.

Mit dem Beginn des Mittelalters im 8./9. Jahrhundert baute sich in Europa ein lateinisch-christliches Universalmuster auf. Mit ihm entwickelt sich das Verständnis von Europa als einer dominierenden Region, geprägt durch das Christentum des Westens, aus dem sich der Gedanke des „Christlichen Abendlandes“ ableitet.[5] Der christliche Osten geriet nach und nach unter islamische Herrschaft und verlor seinen Universalanspruch – spätestens mit der Eroberung Konstantinopels im Jahre 1453 durch den osmanischen Sultan Mehmet II. In dieser Situation versuchte Russland seine imperiale Interessen auch religiös abzusichern. Das Patriarchat von Moskau übernahm in gewisser Weise die Rolle von Konstantinopel.[6] Imgrunde aber war seit den Niederlagen der Kreuzzugsritter der Orient für den Okzident verloren. Im Spiegel der muslimischen Herrscher zwischen der Levante und Indien stand nun der Islam als Religion mit globalem Anspruch in Konkurrenz zum Christentum.

Die Iberische Halbinsel als multi-religiöse Orientierungshilfe

Eine frühere Verschiebung universaler Herrschaftsansprüche unter religiösen Vorzeichen begann bereits mit der arabischen Eroberung der Iberischen Halbinsel im 8. Jahrhundert. Der Begriff "das Goldene Zeitalter" der Wissenschaft, Kunst, Kultur, Philosophie und Theologie unter islamischen Bedingungen reflektiert eher stereotyp die faktische Realität einer universalen Wissenschaft und Philosophie, die das Erbe der Antike aufarbeitete. Hier wurden die griechischen Philosophen, allen voran Aristoteles, übersetzt, aktualisierend kommentiert und ihre religiösen Konnotationen einbezogen und weiter bearbeitet. Viele Dialoge fanden zwischen Christen, Muslimen und Juden statt, oft in einer relativ offenen Atmosphäre. Natürlich beherrschten zu gleicher Zeit auch wilde Polemiken die Debatten. Festzuhalten gilt, dass der Islam als kulturell dominierender Faktor den Mittelmeerraum zwischen dem 8. und dem 16. Jahrhundert wesentlich mitprägte.

Die erstaunlichen Beispiele von "trialogischen" Debatten auf der Iberischen Halbinsel bis zum Jahr 1492, dem Fall von Granada, und selbst noch im 17. und 18. Jahrhundert (!) markieren darüber hinaus eine einzigartige Situation im westlichen Mittelmeerraum, die auch in anderen Teile Europas hineinwirkte. Hier macht sich bereits ein religiöser Globalisierungsfaktor bemerkbar. Dieser Einfluss sticht in der Geschichte der normannischen Könige und ihrem Reich von Sizilien besonders heraus, verstärkt noch durch die internationale „Netzwerk-Politik“ von Kaiser Friedrich II. Er machte Sizilien faktisch zu einem Zentrum der Begegnung von Christentum, Judentum und Islam, also auch zwischen Orient und Okzident.[7] Das ging mit erheblichen gesellschaftlichen Veränderungen einher bis hin zu positiven Wirkungen der Kreuzzüge auf die abendländische Kultur- und Geistesgeschichte.[8]

Diese nicht nur gewalttätigen Kontroversen und Begegnungen mit ihrer ambivalenten Entwicklungsgeschichte signalisieren zugleich religiöse und imperiale Ansprüche auch der Kirche, teilweise in heftiger Auseinandersetzung mit dem Staat, repräsentiert durch den Kaiser des Heiligen Römischen Reiches Deutscher Nation oder anderer europäischer Gottesgnadentümer. Erst in der Neuzeit haben Kirchen systematisch damit begonnen, ihre dogmatischen Absolutheits-Positionen zu überdenken und von daher auch ihre weltweite Missionierungspraxis zu überprüfen. Vor allem die offiziellen Dokumente der römisch-katholischen Kirche und des Ökumenischen Rates der Kirchen (wo die meisten der nicht-katholischen Kirchen zusammenarbeiten) haben mit ihren Erklärungen und Grundlagen die interreligiöse Verständigung weltweit gefördert.

Der globale Horizont im 2. Vatikanischen Konzil

Das Zweite Vatikanische Konzil hat in der Tat einen Wandel ungeahnten Ausmaßes in dogmatischen Positionen und kirchlich-politischen Ansprüchen seit 1500 Jahren herbeigeführt. Die erneuerte katholische Position zu den anderen Religionen wurde im Wesentlichen von Theologen der Denkrichtung Karl Rahners bestimmt, der zusammen mit anderen die "Erklärung zu den nicht-christlichen Religionen" (Nostra Aetate) vorbereitete und die das Konzil am 28. Oktober 1965 verabschiedete. Darin wird betont, dass die Katholische Kirche das Wahre und Heilige in anderen Religionen wertschätzt. Der Text bezieht dann auf Jesus Christus, der "der Weg, die Wahrheit und das Leben" (Joh 14,6) sei. Das Dokument erklärt dann allerdings, dass die anderen Religionen nicht die volle Wahrheit haben, sondern nur Strahlen der göttlichen Wahrheit. In Folge sorgten diese wegweisenden Erklärungen zusammen mit weiteren vatikanischen Äußerungen zum Dialog der Religionen für eine durchgängig positive Bewertung der anderen religiösen Traditionen.[9] Das bedeutet, dass andere Religionen ebenfalls auf dem Weg zu letztgültiger Wahrheit der Erlösung sind, allerdings geschieht dies (noch) nicht in einem vollständigen und umfassenden Sinn.[10] Papst Johannes Paul II und mit einigen Einschränkungen auch Benedikt XVI folgten dieser Linie. Es scheint, dass auch Papst Franziskus die dialogischen Absichten von Nostra Aetate bewusst fortsetzt.

Der Ökumenische Rat der Kirchen (ÖRK) und die Religionen

Seit Anfang der sechziger Jahre des 20. Jahrhunderts entfernten sich die Positionen der im Ökumenischen Rat der Kirchen (ÖRK = (World Council of Churches – WCC) vertretenen nicht-katholischen Kirchen mehr und mehr exklusiven Glaubenspositionen, d.h., dass auch außerhalb des Christentum Heilswege offen stehen. Vor allem die ÖRK-Abteilung für interreligiösen Dialog betonte die Chancen für eine friedliche interreligiöse Begegnung auf globaler Ebene. Dies wurde bereits 1979 klar formuliert, und zwar in den Leitlinien zum Dialog mit Menschen verschiedener Religionen und Ideologien.[11] Der Vorsitzende der interreligiösen Büros des ÖRK, der methodistische Pfarrer Wesley Ariarajah aus Sri Lanka, schrieb im Vorwort zur aktualisierten Publikation von 1990 (in der Zwischenzeit die 4. Auflage), dass nicht nur die religiöse Situation in ihrer Pluralität wahrzunehmen sei, sondern, dass gerade die Positionen des theologischen Pluralismus Motoren des Dialogs seien. Sie bereicherten die multireligiösen Begegnungen, die „akademischen Dialoge“ und sie zeigten sich schließlich als „spiritueller Dialog“ des Lebens.[12]

Diese Leitlinien für den Dialog von 1979/1990 verstehen sich bis heute im Sinne theologischer Orientierung für Religionsgemeinschaften: Für die menschliche Gemeinschaft eröffnen sich nur dann Zukunftsperspektiven, wenn sich die Partner in ihren Begegnungen politisch, kulturell und religiös auf der gleichen Ebene sehen. Das bedeutet, dass – unabhängig von Hintergründen der Ethnie, der Religion, von gesellschaftlicher Tradition, Migration usw. – alle Religionen die Aufgabe haben, Konflikte zu verringern und bessere Lebenschancen durch die Verstärkung multireligiöser Begegnungen zu ermöglichen. Dies bedeutet nicht, dass die Menschen der verschiedenen Religionen sich zu einer neuen Religion synkretistisch zu vereinen suchen. Das wäre Uniformierung und Missachtung der Pluralität. Es geht vielmehr darum, Plattformen des Dialogs aufzubauen. Der ÖRK hat dies 2003 in seinen ökumenischen Erwägungen zum Dialog und zu den Beziehungen zu Menschen anderer Glaubensrichtungen formuliert. Sie führen in der Tat von einer Ökumene der Konfessionen zu einer Ökumene der Religionen, die allen Partnern ermöglicht, Menschen in ihrer ganzen Individualität und gesellschaftlichen Einbindung unabhängig von ihrer Religion oder Kultur ernst zu nehmen. Die spezielle Kultur und Religion ist schließlich auch als ein Zeichen menschlicher Identität zu sehen. Dies bedeutet, dass kulturelle und religiöse Unterschiede in allen Gesellschaften nicht nivelliert, sondern in den Diskurs der Gesellschaft einbezogen werden sollten. Der ÖRK hat einige Vorschläge dazu (nicht nur) für die Christen markiert: [13]

• Die Partner des Dialogs müssen die Freiheit haben, den eigenen Glauben unter den Bedingungen, die ihnen wichtig sind, zu beschreiben. Diese Definitionen dürfen, von den anderen Partnern des Dialogs nicht ignoriert oder uminterpretiert werden. Daher müssen die Bemühungen um Respekt und zum Verständnis in der eigenen Gemeinde anfangen und sich dann bei der Begegnung mit Menschen anderer Religionen auch global fortsetzen. Der Umgang des Miteinanders im täglichen Leben ist zugleich Kriterium eines erfolgreichen Dialogs auf anderen Ebenen – im Sinne von „global denken, lokal handeln“.
• Die eigenen ideologischen und kulturellen Verpflichtungen provozieren im Spiegel der anderen Tradition eine Revision der eigenen religiösen Einstellungen. Nur so wird es möglich sein, sich für Gerechtigkeit, Freiheit und Frieden im Sinne der Bergpredigt einzusetzen.
• Die Christen sind nicht von der Welt abgehoben. Sie leben auf keiner Insel. Sie haben bewusst zu berücksichtigen, dass sie weltweit in multikulturellen und multireligiösen Zusammenhängen leben. Das ist im Sinne Jesu so zu verstehen, dass Christen und Nichtchristen Kinder der einen Welt unter dem Zeichen des Reiches Gottes sind. Deshalb muss die Inkulturation des Christentums intensiv in den  Rahmen der verschiedenen Lebenswelten eingebracht werden. Es sollte weiter bedacht werden, in wie weit gemeinsame Feiern, Meditationen und Gebete auf diese Weise leichter möglich werden.
• Christen und Kirchen sollten die verschiedenen Angebote und Möglichkeiten des Dialogs entdecken. Im Kontakt mit anderen Organisationen (politischen, religiösen, kulturellen) sollten sie nicht nur an interreligiösen Begegnungen teilnehmen, sie sollten diese vielmehr fördern, erweitern und vertiefen.

John Hick und die Theologien des religiösen Pluralismus

Was die Kirchen mit diesen Erklärungen in Bewegung gesetzt haben, ist im strengen Sinne eine Reaktion auf eine globalisierte und multireligiöse Situation als Teil der sozialen Realität in vielen Ländern, die mit erheblichen (religiösen) Minderheiten neben der jeweils dominanten religiösen Tradition umgehen müssen. Es sei an das Christentum in Europa erinnert – mit Minderheiten von Judentum und Islam. In Indien stehen dem Hinduismus beachtliche christliche und islamische Minderheiten gegenüber. Indonesien – als bevölkerungsmäßig größtes islamisch geprägtes Land mit über 220 Millionen Einwohnern – hat über mit Hilfe der fünf Prinzipien der Pancasila[14] als Staatsphilosophie einen religiösen Ausgleich von religiösen Mehrheiten und Minderheiten festgeschrieben. Für Asien lässt sich insgesamt ein buntes Bild, keineswegs konfliktfreies Bild zeigen, je nachdem ob der Islam, der Buddhismus, der Hinduismus, der Taoismus oder der Konfuzianismus oder gar eine atheistische Ideologie wie in China sich für Sinn deutende Orientierung zuständig fühlt oder diese für sich beansprucht.

Nun haben die ursprünglich christlichen Gebiete des Nahen und Mittleren Ostens, ja der arabischen Welt insgesamt sowie der Türkei durch die Konflikte der letzten Jahre und Jahrzehnte nur noch geringe Minderheiten des orientalischen Christentums, der Jesiden und Zarathustra-Anhänger. Hier scheint sich der religiöse Pluralismus der Region zu einem Kampffeld fundamentalistischer und gewalttätiger Ideologien auszuweiten.[15]

Der Blick in bestimmte Regionen zeigt nun, dass offensichtlich multireliglöse Gesellschaften eine Bereicherung sein können. Außerdem wurden dort z.T. Instrumente der Konfliktminimierung entwickelt. Dies musste auch zu einer Herausfoderung all derer werden, die sich bisher überwiegend exklusiv geäußert hatten, m.a.W. den eigenen Heilsanspruch für alle Menschen absolut vertraten.

Seit den sechziger Jahren des letzten Jahrhunderts haben Theologen – vor allem in den englischsprachigen Regionen damit begonnen, Theologien des religiösen Pluralismus zu entwickeln. Diese Art von Theologie hat viele Freunde weltweit gefunden. Wichtiger Promotor und Avantgardist war der britische Religionsphilosoph und Theologe John Hick (1922-2012).[16] Er erinnerte daran, dass die kopernikanische Revolution in der Astronomie wesentliche Auswirkungen auf den christlichen Glauben hatte. Das trifft heutzutage auf das Christentum zu: Sowie die Erde nicht mehr der Mittelpunkt des Universums ist, so steht der christliche Glaube mit seine Dogmen nicht mehr in der Mitte der (religiösen) Welt, sondern ist Teil eines weit verbreiteten Spektrums von Religionen und Ideologien. Die Wirklichkeit bis in ihre transzendenten Dimensionen kann nur im Kontext der verschiedenen religiösen Traditionen einigermaßen adäquat bedacht werden. So entwickelte John Hick seine Theologie der Religionen von der Frage her. Wer ist Gott? Was ist das Göttliche? Er negierte nicht die persönlichen Vorstellungen von Gott, bewegte sich aber  langsam von dort weg, weil aus seiner Sicht alle Gottesvorstellungen nur Hilfskonstruktionen sind. Mit dem Begriff der "letzten Wirklichkeit" („ultimate reality“) und später mit dem Begriff "the Real" versuchte er eine Vertiefung und Erweiterung des Realitätsverständnisses bis hin zur „fünften Dimension“, die all unsere bisherigen Vorstellungen transzendiert.[17] Diese stärkere Abstraktion von Gottesbildern ermöglicht es, dass Religionen die Grenzen der eigenen vorgegebenen Sprache überschreiten können. Es lassen sich nicht nur gemeinsame Werte und Überzeugungen aussagen, sondern auch gemeinsame Annäherungen an letztgültige Wahrheit, Heil und Erlösung. Hick sieht drei verschiedene Ebenen, auf denen dies im Dialog geschehen kann:[18]

• Die historisch-kulturelle Ebene zeigt die Relativität aller unserer Arten des Glaubens.
• Die theologisch-mystische Ebene ermahnt uns, das Geheimnis, das die "letzte Wirklichkeit" umgibt, zu respektieren. Es gibt verschiedene sprachliche Ausdrücke, sich diesem Geheimnis zu nähern. Das hängt von historischen, kulturellen, geographischen und sozialen Situationen und Sprachmöglichkeiten ab.
• Die ethisch-praktische Ebene steht unter dem Vorzeichen der Gerechtigkeit. Es muss ein Zugang für Menschen gefunden werden, der das Leben mit Hoffnung erfüllen kann. Auf diese Weise kann vermieden werden, dass Vorstellungen vom Leben nach dem Tod und dem Jenseits als billiger religiöser Trost soziale Veränderungen behindern und verhindern.

Solche Grundlagen für die interreligiöse Begegnung sind eine innere Verpflichtung, absolute Ansprüche in allen Religionen aufzugeben. Niemand besitzt die göttliche Wahrheit und kann von daher den Weg zur Erlösung aus seiner eigenen religiösen Tradition heraus bestimmen Dies ist nicht nur die einzelne Sicht von John Hick und weiterer westlicher Theologen.[19] Auch in Asien und Lateinamerika mehren sich die religionspluralistischen Stimmen.[20] Dort waren die christlichen Versuche der Bekehrung zu „Christus“, also der so genannte Proselytismus, immer schon höchst problematisch. Vielmehr muss der eigene Glauben Revisionen zulassen. Um es mit dem deutschen Theologen Paul Schwarzenau (1923-2006) zu sagen:[21]

"Alle Religionen bedürfen einander, nicht nur in ihren Gemeinsamkeiten, sondern gerade auch in ihren Unterschieden, durch die sie einander ergänzen. Wir sollen in der eigenen Religion daheim und in der anderen Gäste sein, Gäste, nicht Fremde.“

Der interreligiöse Dialog – in dieser Weise strukturiert – will Fremdheit abbauen und will gemeinsame Elemente hervorheben und Unterschiede positiv nutzen. Daran zeigt sich, dass nicht die Unterschiede  Heilshindernisse sind. Es werden vielmehr die verschiedenen Erlösungswege angesprochen, die prinzipiell als gleichwertig anzusehen sind. Außerdem darf nicht vergessen werden: Es geht immer um die Begegnungen zwischen den Menschen. Ihre Verhaltensweisen sind oft ein genauerer Indikator für ihren Glauben als ihre Theologie oder Philosophie. Je mehr unflexible dogmatische Positionen korrigiert und/bzw. sogar aufgegeben werden, umso mehr entwickeln sich interreligiöse Gemeinsamkeiten im Kontext einer eigenständigen Religiosität. Sie zeichnet sich dadurch aus, dass sie durch den anderen verändert wurde. Dazu sind allerdings einige Voraussetzungen nötig:

1. Dialog kann in einer sinnvollen Art und Weise nur zwischen gleichwertigen (nicht gleichartigen) Partnern geschehen.
2. Absolute Ansprüche der einzelnen Religionen (einschließlich des Christentums) dürfen sich nur auf die Verbindlichkeit des individuellen Glaubens beziehen. Inklusives, den anderen irgendwie doch vereinnahmendes Denkens, geht immer noch von einer Höherwertigkeit des eigenen Glaubens aus. Das führt meist unbewusst dazu, die andere Glaubensweise minder-wertig einzuschätzen.
3. Das Verständnis von Mission (vor allem im christlichen Glauben) ist daher im Sinne des persönlichen Zeugnisses und Engagements zu verstehen, ohne zu versuchen, den anderen zur eigenen Glaubensweise zu bekehren.
4. Die verschiedenen Religionen drücken nicht letztgültige Wahrheit aus. Sie sind sprachliche, rituelle und spirituelle Ansätze an das Transzendente, Annäherung an ein Geheimnis, das menschliches Denken übersteigt. Alle „geoffenbarten“ Botschaften werden unter menschlichen Bedingungen gehört und weiter verbreitet. Darum bedürfen sie immer wieder der Revision.
5. Religionen sind Teil verschiedener Kulturen und Denkweisen. Daher sind sie allein schon deshalb als unterschiedliche Weise zum Heil zu verstehen.
6. Schlussfolgerung: Keine Religion kann in einer globalisierten Welt auf einer Insel nur für sich leben. Interreligiöse Begegnung ist daher sowohl eine Herausforderung als auch eine Bereicherung, mit anderen Worten: die verschiedenen Religionen brauchen einander im Sinne gegenseitiger Ergänzung und Erweiterung. Hier bekommt der Komplementaritätsgedanke der Physik eine neue Dimension. Der eigene Glaube zeigt im Spiegel des anderen neue Konturen, aber auch bisher nicht gesehene Schwächen. Diese Spiegelung führt darum zu Korrekturen und Ergänzungen des eigen bisherigen Verständnisses.

Globale Perspektiven und ermutigende Zielsetzungen

Die Entwicklung der verschiedenen Religionen zeigt sich in einer Vielzahl von Organisationen, Ritualen und kulturellen Besonderheiten. Aber gerade diese Vielfalt ist ermutigend, und zwar auch deshalb, weil bisher regionale Besonderheiten und Rituale auch in anderen kulturellen Kontexten heimisch werden, wie etwa hinduistische und buddhistische Gruppierungen in Europa und in Amerika zeigen.

Die aus unterschiedlichen Perspektiven erfolgten Anstrengungen im interreligiösen Dialog signalisieren, dass Gerechtigkeit, Frieden und Schutz der Erde Teil einer globalen Verantwortung sind. Der interreligiöse Dialog gehört zu dieser Verantwortung. Einzelne, sozusagen interreligiöse Brückenbauer/innen,[22] und verschiedene Organisationen versuchen, dieser Aufgabe aus religiöser Überzeugung nachzukommen.

Rückblickend zeigt sich übrigens, dass ein solcher interreligiöse Dialog bereits seit Ende des 19. Jahrhunderts in Bewegung gekommen ist. Man denke an das Parlament der Weltreligionen in Chicago 1893. Dieser dialogische Aufbruch fiel durch die beiden Weltkriege wieder etwas zurück, aber seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts gibt es viele neue Impulse und eine Fortsetzung erfolgte 1993 wiederum in Chicago. [23]

Die Dialoge zwischen den prominenten Vertretern der Weltreligionen in Folge des Zweiten Vatikanischen Konzils, die Bemühungen des Ökumenischen Rates der Kirchen, die dialogischen Reisen des Dalai Lama in den Westen, all dies zeigt die zunehmende Bedeutung interreligiöser Begegnungen. Die kontinuierliche Arbeit der globalen dialogischen Organisationen im Sinne des "Weltethos" von Hans Küng, "das Parlament der Weltreligionen" und "Religionen für den Frieden" (RfP) sind nur eine kleine Auswahl ermutigender Anzeichen. Durchgängige Grundlage aller Engagierten sind Respekt, gegenseitige Wertschätzung und der Wille, die Religionen mit ihren Unterschieden in einen polyphonen „Einklang“ zu bringen. Damit lassen sich zwar die Konflikte nicht beseitigen, aber solche Initiativen, Konzepte, Maßnahmen und Projekte sind in der Tat ermutigend für die Zukunft. Verwunderlich ist allerdings, dass angesichts solcher Globalisierungstendenzen in den Religionen dies keineswegs immer deutlich wahrgenommen wird. In einem Lexikon, speziell zur Globalisierung wird diese Thematik zwar mannigfach aufgenommen, z.B. in den Artikeln über Diversität, Ethik, Konversion, Missionierung und Volksreligion. Allerdings gibt es keine eigenständigen Artikel zum Stichwort „Religion“ bzw. „Religionen“.[24] Johann Figl weist darum in seinem Artikel „Missionierung“ mit Recht daraufhin, dass gerade in „diesem essentiell pluralistischen Zeitalter der Religionen“ (…) und den daraus folgenden vielfältigen Formen von Mission“ es „eine grundlegende Aufgabe“ ist, „die Religionsfreiheit zu wahren.“[25] Diese Freiheit der Religionsausübung, das heißt, ohne jegliche Vereinnahmungstendenz oder politischen Druck sich zum anderen hin zu öffnen, lässt sich an Brückenbauern zwischen Orient und Okzident besonders schön zeigen

Zwei Beispiele

a.  Goethes Faust weltweit

Ein Vorreiter im 19. Jahrhundert ist ohne Zweifel Johann Wolfgang von Goethe mit seinem West-östlichen Divan. Nicht umsonst hat er darum auch im Orient ausführliche Würdigungen und Interpretationen erfahren. Nicht so bekannt dürfte sein, dass sein „Faust“ eine weltweite Rezeption erfahren hat und damit von sich aus bereits die „Nationalliteratur“ überspringt, so dass Weltliteratur (schon für Goethe) zur Leitvision wird. Im „Faust“ gelingt grundsätzlich so Menschliches, dass die mythologischen und symbolischen Elemente in „Faust II“ weitere interkulturelle Aktivitäten freisetzen.

Der Präsident der Goethe-Gesellschaft in Weimar, Jochen Golz, und der chinesisch-stämmige Germanist Adrian Hsia, der z.Zt. in Hongkong lehrt, haben in einem Buch die Referate und Ergebnisse eines internationalen „Faust“-Symposiums in Montréal (Kanada) aus dem Jahre 2006 zusammengetragen. Entstanden ist ein faszinierendes Konglomerat von weltweiten Denkbewegungen und „Faust“-Interpretationen und -Rezeptionen.[26]

Ohne auf das Buch im Einzelnen einzugehen, sei aber auf die erstaunliche globale Tendenz verwiesen, die Goethe im Zusammenhang von Fremdem und Eigenem zur Sprache gebracht hat, so dass er ohne Frage zur „Welt-Literatur“ gehört. Jochen Golz hält fest: „In den religiösen Grundtexten fand Goethe, und dies von Jugend an, lebendige Erzählstoffe vor, die seiner poetischen Phantasie ein Fundament verliehen und zugleich impulsgebend wirkten. Darüber hinaus aber kann er sich die Glaubenslehren der monotheistischen Religionen anverwandeln, indem er sie spielerisch-heiter in die geistige Welt seiner Altersdichtung einmontiert und neue Sinnzusammenhänge herstellt“.[27] Wie solcher Umgang erstaunlich unkompliziert nationale und regionale Grenzen überspringt, das zeigen die Beiträger/innen dieses Bandes in großer Antwortvielfalt, die sich fast durchweg auf asiatische (einschließlich arabische) Rezeptionen beziehen. Jochen Golz hatte am Anfang davon gesprochen, dass gerade „Faust“ II eine umfassende Diagnose der Moderne darstellt. Damit ist der „Faust“ selbstverständlich mehr als eine christlich geprägte Dichtung, er lädt vielmehr ein, vom tiefen Verstehen des Eigenen her, interpretatorisch Annäherungen an das Transzendente und Göttliche zu wagen.

b.  Ibn Arabi von Murcia

Es ist erstaunlich, dass es zu allen Zeiten Menschen gegeben hat, die aus ihrer eigenen gelebten religiösen Tradition heraus, die gesamte Welt in den Blick nahmen. Sie machten deutlich, dass die gelebte Religion in einem zeitlich begrenzten Rahmen zu sehen ist. Damit entfällt jeder Anspruch, die eigene Denk- und Lebensweise anderen aufzunötigen. Die mystischen Tendenzen aller Religionen in ihrer Erfahrungsintensität scheinen von daher schon einen Globalisierungseffekt in sich zu tragen. Allerdings kommen immer wieder Machtinteressen ins Spiel, die die jeweilige Religion im Sinne der eigenen politischen und kulturellen Vorstellungen instrumentalisieren. Dafür kann in besonderer Weise ein mittelalterlicher Mystiker aus der islamischen Tradition stehen: Muhammad Ibn Arabi von Murcia (1165-1240).

Er wurde allgemein als al-Shaykh al-Akbar (= der Große Shaykh) bekannt und wurde auch im mittelalterlichen (christlichen) Europa geschätzt. In Marokko erhielt er seine Ausbildung durch bekannte Sufimeister. Er unternahm viele Reisen nach Tunis, Kairo, Mekka und Jerusalem. Er starb 1223 in Damaskus Seine religiös offene Spiritualität und die daraus erwachsende Theologie sind beeindruckend. Dass diese interreligiöse Offenheit politisch nicht gewollt wurde, machte seine Auswanderung ins Exil nach Marokko deutlich.

Hier sein Grenzen überschreitendes Glaubensbekenntnis:[28]

„Jetzt können alle Bilder und Formen
Platz in meinem Herzen finden,
denn mein Herz wurde eine Weide für die Gazellen,
ein Kloster für die Mönche,
ein Tempel für die Götzen (aus "Götter" möglich),
eine Kaaba des Tawaf (= Umkreisung der Ka’ba),
eine Tafel der Tora
und ein Buch des Korans.
Ich gehöre der Religion der Liebe an
und wandele mit festen Schritten auf ihrer Karawanenstraße,
denn Liebe ist mein Bekenntnis und mein Glaube."

Folgerungen

Schon wenige Blicke in die Geschichte zeigen erstaunliche, teilweise unerwartete Konvergenzen des christlichen Abendlandes mit dem islamischen Orient. In diesem Sinne erhält das multireligiöse Modell des Zusammenlebens (nicht nur auf der Iberischen Halbinsel im Mittelalter) Anregungen, die eigenen regionalen und dogmatischen Grenzen der Religion zu überschreiten und ein verändertes Christentum entstehen zu lassen. Ähnliches gilt dann wohl für die anderen Religionen, besonders im Blick auf die Nachbarreligion des Islam. Die Begriffe „moderner“ islamischer oder christlicher Theologie sind dabei nur Hilfskonstrukte für die Entwicklung eines globalen religiösen Verständnisses, das sich dabei durchaus hermeneutisch verantwortlich auf die jeweiligen eigenen Traditionen und heiligen Texte berufen kann.

Angesichts der krisenreichen Weltsituation gilt für alle religiösen Traditionen, auf ihre Absolutheitsansprüche konsequent zu verzichten und sich nicht mehr dominierend im weltweiten Konzert von Zukunftsorientierungen zu verstehen. Das Leben und Handeln der Glaubenden und ihrer öffentlich zu Worte kommender Vertreter kann nur dann auf Dauer überzeugend sein, wenn die Religionen die weltweiten Probleme in den Blick nehmen und die eigenen Heilsankündigungen nicht mehr im Sinne von Deutungshoheit beanspruchen. Die Glaubwürdigkeit entsteht nicht durch die Dogmatik oder die Deutung gebende Philosophie sondern im durchaus religiös begründeten Engagement für Frieden und Menschenwürde.[29] Zukunftsfähig und global können die aus der Geschichte erwachsenen Religionen also nur dann wirken, wenn sie bisherige Glaubens-Grenzziehungen konsequent überprüfen und durchlässig machen. Der bekannte französische Historiker und Spezialist für das europäische Mittelalter, Jacques Le Goff, (1924 – 2014) nennt dies die erste Phase der Globalisierung, die durch Kommunikation geprägt ist, und zwar in Bezug auf die Regionen und Zivilisationen, die sich bisher ignorierten oder gar missachteten. Aber dies ist nur ein erster Schritt. Es geht bei der Globalisierung nicht um eine Vereinheitlichung und Uniformierung, sondern, um eine Fusion im Sinne des Zusammenwachsens. Diese Phase der Globalisierung hat noch gar nicht angefangen, meint Le Goff.[30] Globalisierung der Religionen heißt unter diesen Vorzeichen, sich zum anderen hin öffnen, sich dabei selbst verändern und es riskieren, zu „fusionieren“. Auf diese Weise könn(t)en die Religionen Bausteine für einen weltweiten Frieden erarbeiten, der Gerechtigkeit und Menschlichkeit beinhaltet. Das gilt für alle religiösen Variationen einer solchen fusionierten Gemeinsamkeit. Sie bezieht die unterschiedlichen Glaubens- und Lebensmuster mit ein – im Sinne einer „Religion der Liebe“, auf die sich alle Religionen verpflichtend einlassen sollten. Es ist eine Pilgerschaft der Hoffnung, durch die erweiterte religiöse Traditionen bewusste Zeichen des Friedens und der Versöhnung setzen können.[31]

Vielleicht trifft hier sogar das Epigramm zu, in dem Friedrich Schiller (1797) sein eigenes Religionsverständnis auf den Punkt brachte:

Mein Glaube:
"Welche Religion ich bekenne?
Keine von allen, die du mir nennst!"
Und warum keine?
"Aus Religion"

Anmerkungen