Magazin für Theologie und Ästhetik

Das Problem der Toleranz

Joachim von Soosten

Der Zusammenhang von Kultur und Religion ist durch zwei Besonderheiten gekennzeichnet. Zum einen sind die Diskursfelder, die Semantiken, die Sinnfestlegungen und die Praktiken der Religion Ausdruck spezifischer Heilsökonomien. Zum zweiten bewirtschaften diese Heilsökonomien das Heilsbegehren, erzeugen dieses mit; über den Zusammenhang von Heilökonomie und Heilsbegehren sind die Religionen auf affektive Weise mit der menschlichen Subjektivität verknüpft und hinterlassen kulturell und religiös formatierte Engramme in der individuellen Psyche. Hieraus erklärt sich der kulturelle Eigensinn des Religiösen, der auch stets immer eine Grenze moralischer Wünschbarkeiten markiert.

Aus der Perspektive dieser Außensicht ist über die einzelnen Gehalte oder normativen Richtungsanzeigen noch gar nichts gesagt. Religionen, Religiosität und organisierte Religionsparteien können Ferment, Nährlösung oder Resonanzboden sowohl von Toleranz als auch von Intoleranz sein. Das liegt nicht zuletzt daran, dass in einer Religion selbst, die Überlieferungsbestände bezeugen es mehr als genug, Fanatismus und Friedensvision miteinander im Streit liegen. Insofern ist die Frage, ob eine Religion die Fähigkeit zur Toleranz aus sich selbst heraus zu entwickeln und zu stärken vermag, ob Heilsökonomie und Heilsbegehren auf den Richtungsindex Toleranz eingestellt sind, nicht rundheraus oder mit einem dogmatischen Eigentlichkeitsgestus zu beantworten. Der Verweis auf Bibelstellen oder Koransuren allein reicht nicht aus.

Das Christentum in der europäischen Religionsgeschichte der Moderne ist jedenfalls eine Religion, die den Toleranzgedanken erst im Zuge von historischen Lernprozessen für sich erschlossen hat, und zwar in der Doppelbewegung der Reinterpretation ihrer normativen Überlieferungsbestände und der Entdeckung und Erfindung neuer Unterscheidungsleistungen und normativer Leitorientierungen, einschließlich des Religionsbegriffes selbst. In den Diskursen des 17. und 18. Jahrhunderts, dem Zeitraum nach dem langen Krieg und dem Friedensschluss von Münster und Osnabrück 1648 war Toleranz kein bloßes Schlagwort. Vielmehr gehörte der Toleranzgedanke zu einer der maßgeblichen Voraussetzungen und Triebfedern für den Prozess, in dem sich in der europäischen Religionsgeschichte unterschiedliche Modelle für das Verhältnis zwischen der Religion und der Sphäre des Politischen herausgebildet haben. Sie beruhen zum einen auf der Transformation der "Politiken der Toleranz" in die Form der Anerkennung gleichberechtigter und vor dem Gesetz gleicher Anderer zum einen (Menschenrechte, Grundrechte; Religions- und Gewissensfreiheit) und der Unterscheidung von Religion und Politik, Kirchen und Staat, von weltlichen und religiösen Dingen als Vorgang der Säkularisierung zum zweiten (die europäischen Modelle des Religionsverfassungsrechts). Kultur und Zivilität beruhen auf Unterscheidungsleistungen; die neuzeitliche Unterscheidung zwischen Religion und Politik gehört. Insofern diese Unterscheidung aus den Diskursformationen der Religion selbst unterstützt wurde oder diese auch nur beliehen oder neu aktiviert werden konnten, darf man durchaus von einem erfolgreichen Prozess der Selbstsäkularisierung der Religion sprechen.

Wo die Unterscheidung zwischen Politik und Religion nicht institutionalisiert ist, ist der Weg zwischen Fundamentalismus und Fanatismus bekanntlich allzu kurz. Das Massaker von New York und die Zerstörung der Doppeltürme hat bis in die Symbolik des Verbrechens hinein den primordalen Horror einer Ideologie offenbart, die die Unterscheidung zwischen dem Religiösen und dem Politischen nicht kennt oder auch nur akzeptiert. Soteriologische Perfektionsideen des Religiösen und politische Endlösungsstrategien befinden sich hier in einer unentwirrbaren und affektiv verknüpften Allianz.

Allerdings ist die europäische Lerngeschichte nach dem langen Krieg, die zur Unterscheidung des Politischen und des Religiösen geführt hatte und gleichzeitig zur Transformation der Politiken der Toleranz in den Prozess rechtlicher Anerkennung und Gleichstellung, keine schmerzfreie Erfolgsgeschichte. Zwar wechselt Mitte der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts die Semantik von Toleranz auf Emanzipation, gewissermaßen im Sinn der Einlösung der Sentenz von Goethe "Toleranz sollte eigentlich nur eine vorübergehende Gesinnung sein: sie muß zu Anerkennung führen." Das Problem der Toleranz ist damit aber keineswegs erledigt. Es zeigt sich erneut in zwei Hinsichten.

Zum einen wird bereits von zeitgenössischen Stimmen aus der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts der Prozess der Ideologisierung und das Aufkeimen einer Religiosifizierung des Politischen notiert. "An die Stelle der vor dem Geist der Zeit mehr und mehr entweichenden religiösen Intoleranz ist in unseren Tagen die politische dazugetreten, und viele beklagenswerte Schlachtopfer sind ihr bereits gefallen", notiert Carl von Rotteck 1837 im Staatslexikon im Artikel Duldung. Der Aufstieg politischer Religionen beginnt.

Zum zweiten zeigt sich an dem langen Entwicklungsgang, der im 19. Jahrhundert zur staatsbürgerlichen Gleichstellung der Juden führt, dass die Devise, aus Toleranz müsse Anerkennung werden, nicht einhergeht mit einer kulturellen Verankerung von Toleranz und Zivilität als einer sozialen Tugend. Angesichts der rechtlich durchgesetzten bürgerlichen Gleichheit verschärft sich das Problem der sozialen Akzeptanz. So dass zur Geschichte der rechtlichen Gleichstellung und legislatorischen Anerkennung simultan die Geschichte der gesellschaftlichen Kränkung und Zurücksetzung gehört. Die Zeit nach den Befreiungskriegen gerät unter den Vorrang des Identitätsgedankens und einer Politik der Homogenität von Volk, Nation und Christentum. Unter diesen Vorzeichen formuliert sich aus unterschiedlichen Motiven, Interessen und Quellen nicht nur das Programm eigener und kollektiver Identität, sondern es verschärft sich auch die häresiologische und häresiomanische Identifizierung aller derer, die von diesem Programm abweichen. Es regieren nun Identitätsfiguren, die dafür sorgen, dass die religionsinternen Innovationen auf lange Sicht eingefroren werden oder nur noch unterschwellig präsent gehalten werden.

In den letzten beiden Jahrzehnten hat der Toleranzgedanke eine Neuauflage erlebt, die durch einen neuen Bezugspunkt gekennzeichnet ist: die Debatte über kulturelle Differenz und kulturelle Identität, die auch nach dem 11. September noch lange nicht beendet ist. Die Vorherrschaft des Identitätsdenkens hat auf negative Weise deutlich gemacht, dass die Problematisierung des Eigenen zu den Voraussetzungen der Kulturpraktiken der Toleranz als sozialer Tugend zu zählen ist. Ohne die Selbsthinterfragung des Eigenen ist Toleranz nicht zu haben. Die systematische Herausforderung besteht demnach nicht darin, die Fremdheit der als fremd oder anders Empfundenen oder Konstruierten zu registrieren und sie in ein Konzept der Koexistenz (Duldung nebeneinander) zu integrieren. Vielmehr ist die Wahrnehmung von Fremdheit für ein Konzept von Identität fruchtbar zu machen, das nicht die Fremdheit der anderen zum Gegenstand hat, sondern die Fremdheit im Eigenen.

Dieser Gesichtspunkt macht die alte Definition der Toleranz als Tugend der "patientia" als Geduld und Ertragen-Können nicht überflüssig, sondern fordert dessen Reformulierung. Im Blick auf die Fremdheit der anderen ginge es dabei nicht mehr um das Ertragen-Können eines Übels (permissio negativa mali), eine Definition, die noch den Fokus der klassischen Kennzeichnung bestimmt hatte. Vielmehr besteht Toleranz als Ertragen-Können systematisch gesehen in drei Dimensionen: dem Ertragen des Anspruchs, den der Fremde an mich stellt, der Achtung der Bindungen und Loyalitäten des anderen, die verschieden sind von den meinen und dem Respekt der Grenze, die mich vom anderen trennt. Unter diesem Gesichtspunkt fällt eine kritisches Licht auf die Formen des Identitätsdenkens und der Identitätspolitik, die auf die bleibende Grenze zwischen dem Eigenen und dem Fremden immer nur mit Abwehrreaktion und Überwältigungsbegehren oder einer Verähnlichungsstrategie können. Toleranz ist die Fähigkeit, in eine Antwortgeschehen einzutreten, das Ambivalenzen ertragen und Asymmetrien auszuhalten vermag.

Voraussetzung für die kulturellen Praktiken der Toleranz bleibt der Verzicht auf die bösartigen Formen der Souveränität und der Selbstermächtigung. Positiv formuliert: Toleranz lebt von dem Versprechen auf Identitätsgewinn durch Überwältigungsverzicht. Wenn man einmal auf die Ebene der religiösen Sinngebung zurückgeht, die der moralischen Ebene des Toleranzgebotes vorgelagert ist, wird man unterschiedliche Traditionen entdecken können, in denen dieser Gedanke vorbereitet ist. In der Geschichte des Christentums wird man ihn beispielsweise wiederentdecken in der religiösen Semantiken und Praktiken der "humilitas", denen rhetorisch die Tradition des "sermo humilis" beiseite gestanden hat. Die Wiederentdeckung der Tradition der "humilitas" erinnert schmerzhaft daran, dass das Symbol des Kreuzes kein Triumphzeichen ist, sondern Symbol der Selbstbegrenzung: der, dogmatisch formuliert, Selbstverlassenheit der Menschheit Gottes in der Unvollkommenheit, Begrenztheit und Selbstverendlichung im Anderen seiner selbst. Dem korrespondiert in moralischer Hinsicht die Praxis der humilitas, der Demut und der Geduld. Freilich besitzen wir noch keine kulturelle Neuübersetzung dieser Tradition. Wir entdecken sie als Fremdsprache in der eigenen Tradition, gerade unter Bedingungen, unter denen die alte Kreuzzugsrhetorik wieder neue Nahrung bekommt.

Der Respekt der trennenden Grenze zwischen Selbstheit und Fremdheit als Voraussetzung von Toleranz wirft nicht nur ein kritisches Licht auf die unterschiedlichen Ausformungen des Identitätsdenkens und die Ausgestaltungen von Identitätspolitik von "eugenia". Der Gedanke des Respekts verhält sich ebenso kritisch gegen die Verklärung des Fremden (Wir alle sind Fremde) und den folkloristisch getönten Lobgesang der kulturellen Differenz (Vielfalt). Wenn sich Identitätspolitik auf der einen Seite und Verklärung von Vielfalt auf der anderen Seite die Klinke wechselseitig in die Hand drücken, ist es um die Tugend der Toleranz geschehen. Denn es ist keine Situation mehr vorgesehen, in der Toleranz zu einer wirklichen Anforderung und Aufforderung wird. Toleranz ist ein Konfliktbegriff und stellt das genaue Gegenteil von Indifferenz dar. Das zeigt sich schon daran, dass die Kritik 'falscher Toleranz' so alt ist wie der Toleranzdiskurs selbst und immer Bestandteil dieses selbst war. Es zeigt sich aber auch daran, dass der Toleranzgedanke immer reichhaltiger und anspruchsvoller war, als die derzeit populäre Einengung auf die tautologische Auffassung, die Toleranz nur durch die Verneinung von Intoleranz zu definieren vermag.

Seit dem 11. September ist zu hören, was man schon nicht mehr hören kann, dass nämlich "nichts mehr so ist, wie es war." Eine Gesellschaft wäre aber schlecht beraten, unter dem emotionalen Druck der Ereignisse die Lerngeschichten zu verabschieden, die zur Herausbildung ihres Zivilisationsmodells geführt haben. Dazu gehört die Geschichte der Entpolitisierung der Religion und ihre Aufhebung in Unterscheidungsstrukturen ebenso wie die Absage an die Resakralisierung des Politischen, auch im Zeichen von Zivilreligion. Dazu gehören aber auch die Einsichten aus dem jüngeren Diskurs über kulturelle Identität und Differenz und die Suche nach Anknüpfungspunkten in der eigenen Religionskultur, die sich wiederentdecken lassen und für die Idee der Toleranz als der freien Anerkennung von Differenz (als Ertragen-Können von Ambivalenz) reinterpretiert werden müssen. Das Thema der interkulturellen Kommunikation wird auch nach dem jetzigen Krieg für die Gegenwartsgesellschaften nicht erledigt sein. Voraussichtlich stellt es sich noch einmal schärfer.

Freilich resultieren aus den Lerngeschichten auch neue Aufgaben, gerade dann, wenn man die kulturelle Dimension von Konflikten im Auge behält, die das Problem der Toleranz nicht von der Agenda der interkulturellen Kommunikation verschwinden lassen. Anerkennungskulturen leben von unterschiedlichen Sprachspielen. In Abwandlung eines Satzes von Johannes Bobrowski ließe sich sagen "Ob etwas Missachtung ist oder Anerkennung, das kommt darauf an, wo man sich befindet". Im Kontakt der Kulturen stehen verschiedene Sprachspiele nebeneinander, die sich gegenseitig als Fremdsprachen begegnen.

Zum einen können sich die Diskursfelder, Sinnressourcen und Leitorientierungen, in denen innerkulturell und in unterschiedlichen Milieus Anerkennung ausgesagt wird, erheblich voneinander unterscheiden. Ob ein männerzentrierter Begriff der Ehre im Mittelpunkt steht oder eine vulgärutilitaristische Vorstellung von Erfolg und Glück, ob Gerechtigkeitsideen im Vordergrund stehen oder Freiheit, Scham oder Schuld, Leistung oder Herkunft, Freiheit auf Option oder Kommunität, Anwesenheit oder Erreichbarkeit - Anerkennungskulturen sind unterschiedlich formatiert, einschließlich unterschiedlicher Interpretationsmuster, die bestimmen, was das Rechtsgefühl oder die Selbstachtung verletzt, einschließlich der unterschiedlicher Ritualisierungen von Empörungsgesten und Empörungspolitiken.

Betrachtet man zum zweiten die Leitbegriffe selbst und ihre kulturelle Einbettung in Erfahrungen, Praktiken, Regelungen und Einstellungen, dann kann unter ein und demselben Begriff in unterschiedlichen Kulturen etwas ganz anderes verstanden werden, weshalb pedantische Eins zu Eins Übersetzungen nur um den Preis falscher Verähnlichung (und damit dem Preis der Respektlosigkeit und neuer Konflikte) funktionieren.

Ein gemeinsamer Rahmen der interkulturellen Kommunikation, der von Respekt getragen ist (Respekt der Grenze zwischen Selbstheit und Fremdheit, Respekt für Asymmetrien, in dem sich kulturelle Sprachspiele in ihrem Eigensinn begegnen), lässt sich nur schaffen, wenn an Übersetzungen gearbeitet wird, die sich nicht in bloßen Paraphrasen ergehen, nicht einer schlechten Verähnlichung folgen, sondern Übersetzungen, die, so hatte der notorisch einschlägige Schleiermacher einmal gefordert, das Fremde in der Übersetzung nicht dem Eigenen anähneln und nostrifizieren, sondern erhalten und darum akzentuieren müssen. Die alte Idee war einmal, dass die Kunst der Übersetzung nicht nur die eigene Sprache erweitert, sondern auch das Original wachsen lässt.

Die Kunst der Übersetzung kann als diejenige Kunst angesehen werden, die den Eigensinn einer jeweiligen Kultur und ihrer Sprachspiele nicht unterdrückt, sondern im Prozess der Übersetzung beide Sprachen füreinander transparent werden lässt. Die Kunst der Übersetzung ist die notwendige Ergänzung einer Hermeneutik des Fremden. Auf die Überschreitung eingelebter Sprachspiele und kultureller Überzeugtheiten (Transpartikularität) darf nur der hoffen, der sich an der Arbeit der Übersetzung beteiligt. Dafür muß man freilich seiner eigenen Sprache mächtig sein und sie zugleich auch und gerade für sich selbst als Fremdsprache lernen und kennen.

Zur Aufgabe der Übersetzung gehört freilich auch, Fremdheit nicht als eine objektive Größe anzusehen, sondern als eine kulturelle Konstruktion. Insofern sind die unterschiedlichen Repräsentationsformen von Fremdheit zu untersuchen. Denn die Repräsentationstechniken von Fremdheit sind auch immer die Produzenten von Fremdheit. Kulturelle Differenz wird auch hier, wie im Falle der Kunst der Übersetzung, bearbeitet durch Lernen. Nicht durch Mission.

Der Weg vom Fundamentalismus zum Fanatismus ist nur ein kurzer Schritt, wenn für das Heilsbegehren der Religion die Politik zu Diensten steht, aber auch, wenn Politik sakralisiert wird, Religion der Politik zu Diensten steht. Der Weg ist ebenfalls nur ein kleiner Schritt, wenn das religiöse Heilsbegehren Ambivalenzen nicht auszuhalten vermag und begleitet wird durch die Furie des Verschwindens von Differenz. Wenn keine Übersetzungen gewagt werden, verdirbt das Heilsbegehren in falscher Sprachlosigkeit. Und wo die Fremdheitserfahrung nicht als Produktionsverhältnis begriffen wird, das über eigene Repräsentationstechniken funktioniert, kann Fremdheit, wo es nicht durch Überwältigungsbegehren beantwortet wird, nur noch musealisiert werden, als Folklore, Relikt oder Kuriosität gehandelt werden. Sicher, der 11. September markiert einen Einschnitt. Aber keinen Einschnitt, der zum Abbruch der Lerngeschichten und der Aufgaben Anlass gibt, die auch nach dem Krieg Thema bleiben werden. Keine Toleranz den Feinden der Toleranz, die Aussage über die Grenzen der Toleranz gehört zwar in den Kanon des Toleranzdiskurses - was aber Toleranz positiv auszeichnet und was sie als soziale Tugend zur Voraussetzung besitzt, ist damit noch nicht erschlossen. Eine Kultur der Anerkennung, die nicht bloß in Sonntagsreden ihren Platz behauptet, und die interkulturelle Kommunikation bleibt auf einen anspruchsvollen Begriff der Toleranz als sozialer Tugend dringend angewiesen. Was zugleich auch die Grenze zum Null-Toleranz Popularismus markiert.

Wie aber erschließt sich das religiöse Geheimnis der Toleranz? In den Traditionen des Christentums als Religion ist es im innersten Zentrum der Religion selbst aufzufinden - diesseits zivilreligiöser Wünschbarkeiten oder der Reduktion der Religion auf moralische Formelproduktion. Die alte Idee und in religiöser Hinsicht ganz und gar nicht anachronistische Vorstellung war einmal, dass sich das religiöse Heilsbegehren darin erfüllt, dass man Gott Gott sein lassen kann.

© Joachim von Soosten 2001

Magazin für Theologie und Ästhetik 14/2001 https://www.theomag.de/14/jvs2.htm