Von Höhlen und Inseln

Christliche Hoffnung angesichts des Todes

Teil I

Theologische Rechenschaft über die Möglichkeit und Konturen eines „heute sag- und tragfähigen Glaubens“[1] wird immer auch nach der Möglichkeit einer belastbaren Hoffnung fragen, in der menschliches Leben sich angesichts seiner Endlichkeit, Brüchigkeit und Fragmentarität geborgen und aufgehoben finden kann, auch und gerade an seinen Grenzen. In diesem Sinne ist die erste Frage des Heidelberger Katechismus: „Was ist dein einiger Trost im Leben und im Sterben“ tatsächlich eine Grundfrage, die jede christliche Theologie auch im Kontext heutiger Weltsicht und Weltdeutungen grundlegend stellen muss, weil sie ganz elementar in der Endlichkeit des Lebens und damit in der conditio humana selbst begründet ist.

Die theologische Diskussion über diese Fragen scheint mir aber weitgehend in eine gewisse Sackgasse geraten zu sein, jedenfalls, wenn sie nicht einfach in einer Wiederholung und Apologie heute nicht mehr plausibel zu machender wörtlich verstandener mythologisch-supranaturalistischer Aussagen der Tradition bestehen soll[2]. Die Ergebnisse heutiger neurologischer und hirnphysiologischer Forschung stellen traditionelle Aussagen individueller christlicher Eschatologie vor unlösbare Aporien, wenn man sie anders als metaphorisch-poetisch deuten will: „Alles, was den Menschen als Individuum ausmacht und kennzeichnet, ist neurobiologisch gesehen das Ergebnis eines lebenslangen Prozesses neuronaler Synapsenbildung und des Aufbaus neuronaler Repräsentationen und Erregungsmuster im Gehirn. Damit stellt sich die Frage, wie im Horizont menschlicher und wissenschaftlicher Vorstellungskraft postmortale Existenz als ein durch Gott herbeigeführtes Schöpfungsgeschehen überhaupt gedacht werden kann. M.a.W.: Wie soll das Leben eines bestimmten Individuums in eine andere, für uns zwar transzendente, aber ebenso reale Daseinsform überführt werden, wenn dafür eigentlich die neuronalen Funktionen ‚gerettet’ werden müssten, die allererst den Menschen als Person konstituieren, wo doch genau diese neuronale Basis (als Ergebnis von 500 Mio. Jahren Evolution plus individueller Lebensgeschichte!) als solche mit dem Tod unwiederbringlich zerstört ist?“, fragte Wolfgang Vorländer kürzlich im „Deutschen Pfarrerblatt“.[3]

Es ist erstaunlich, dass viele gegenwärtige populärtheologische Abhandlungen die Frage nach dem „Ewigen Leben“ dagegen immer noch so behandeln und erörtern können, als würde es diesen neurotheologischen Problemhorizont überhaupt nicht geben – jedenfalls habe ich diesbezügliche Aussagen vergeblich gesucht in den entsprechenden Beiträgen z.B. von Hans Küng[4], Jörg Zink[5], Bertram Staubenrauch[6], Gerlinde Baumann[7], oder auch in dem ansonsten in mancherlei Hinsicht weiterführenden „Votum der Union Evangelischer Kirchen in der EKD“ von 2006 zur Frage heutigen Verständnisses eschatologischer Hoffnungsaussagen[8].

Eine erfreuliche Ausnahme stellt hier Eugen Drewermanns neuestes zweibändiges Übersichtswerk „Atem des Lebens“ dar[9], das die Ergebnisse der Evolutionsbiologie und der Hirnforschung in geradezu enzyklopädischer Breite vorstellt und rezipiert. Nach seiner sehr sorgfältigen und lesenswerten Darstellung der einschlägigen Forschungsergebnisse war ich von seiner eigenen theologischen „Lösung“ der aufgeworfenen Fragen aber am Ende doch etwas enttäuscht. „Gott“ und „die Seele“, so verstehe ich Drewermann, lassen sich zwar nicht mehr naturwissenschaftlich plausibel machen, bleiben aber dennoch nötige Postulate der psychologischen Integration des menschlichen Personseins angesichts seiner ansonsten völligen Dissolution im erbarmungslosen „Kampf ums Dasein“: Sie markieren metaphorisch bzw. symbolisch den Glauben an einen Raum bedingungslosen Angenommen- und Geliebtseins des Menschen („Gnade“), der sich aus einer evolutionären Weltsicht zwar nicht begründen lässt, der aber dennoch vorausgesetzt werden muss, soll das Menschliche seelsorglich-therapeutisch gegen die Bedrohungen der Unmenschlichkeit bewahrt werden.

Lässt sich christliche Hoffnung wirklich nur noch im völligen Gegensatz zur ansonsten nur grausamen und hoffnungslosen Wirklichkeit evolutiver Weltentstehung begründen? Wie kann ein solches religionspsychologisches „Postulat“ nach einem sonst nirgends aufzuweisenden „Raum der Gnade“, der den Menschen in einer an sich erbarmungslosen Welt dennoch birgt, von einer bloßen frommen „Weltflucht“ oder infantilen Wunschprojektion unterschieden werden? Gibt es im vielfältigen heutigen wissenschaftlichen Bild einer komplexen und relationalen Wirklichkeit nicht doch so etwas wie empirische „Haftpunkte“, an denen eine existentiell belastbare und denkerisch plausible kritische Rekonstruktion christlicher Hoffnungsaussagen anknüpfen könnte?

In den „Nachträgen“ zum ersten Teil meiner „Paradigmen theologischen Denkens“ habe ich hier bereits einige m.E. weiterführende Gedanken von Peter Hodgson notiert und mit einer kurzen Reflexionsskizze für ein mögliches Weiterdenken verbunden.[10] Hodgson vertritt die These einer „pankosmischen“ Partizipation des Selbst an einer „spiritual realm of being“, durch die es zwar nicht unsterblich ist, aber doch auch über den Tod hinaus in Gott als dem Ganzen „that encompasses all that is” bewahrt bleibt, und dadurch eine „quality” erhält “that transcends temporality”.[11] Inzwischen habe ich angeregt durch weitere Lektüren von Gedanken des deutschen Physikers und Heisenberg-Schülers Hans-Peter Dürr, des spanischen Theologen und Religionsphilosophen Raimon Panikkar[12], und zuletzt des nordamerikanischen Philosophen Mark Johnston[13] eine weitere Zusammenschau möglicher Ansätze für eine „für mich heute tragfähige und sagfähige“ Rekonstruktion einer Rede vom „Ewigen Leben“ versucht, die ich hier im Folgenden vorstellen möchte:

Entsprechend des in seinem gleichzeitig mit „Surviving Death“ erschienenen theologischen Grundlagenwerk „Saving God“[14] entwickelten panentheistischen prozesstheologischen Ansatzes, Gott als Namen für "Being's Self-Giving"[15] zu verstehen, im Rahmen eines von ihm selbst so etikettierten „naturalistischen“ theologischen Denkens, möchte Johnston in „Surviving Death“ auch ein „naturalistisches“ Verständnis von „Leben nach dem Tode“ entwickeln, das heißt, ein Verständnis, das nicht auf „übernatürliche“ Denkkategorien zurückgreifen muss, sondern mit den naturwissenschaftlichen Aussagen eines von einer kausalen Geschlossenheit der Wirklichkeit ausgehenden Weltbildes im Einklang steht.

Das Interesse, so Johnston, das philosophisch für die Entwicklung eines Konzeptes von „Unsterblichkeit“ leitend ist, ist (wie Kant es klassisch in seiner „Kritik der Praktischen Vernunft formuliert hat) eine Begründung menschlicher Lebensorientierung auf das ethisch Gute zu ermöglichen, die nicht durch den Tod zunichte gemacht wird. Weil in diesem Leben das Gute immer wieder unterliegt, und das Tun des Guten dem Täter des Guten oft keinen Vorteil zu bringen scheint, postuliert Kant den Gedanken der „Unsterblichkeit“ als Ermöglichung eines „ewigen“ Ausgleichs zwischen Gut und Böse. Aus diesem „Postulat“ will Johnston ein philosophisches Konzept vom „Leben nach dem Tode“ machen, mit dessen Hilfe die „large scale structural defects“[16] des menschlichen Lebens, wie ungerechtes Leiden, Krankheit, vorzeitiger Tod und menschliche Gräueltaten, mit dem Glauben an das Gute vereinbar gemacht werden, nicht in einem supranaturalistischen Überbau, der dieses Leben zum bloßen Vorspiel für ein besseres jenseitiges macht, sondern „in some possibility that already exists in human live“[17], in einer Affirmation des Guten, für die es keine übernatürlichen Ursachen braucht.

Aus diesem Grund lehnt Johnston die alten „supranaturalistischen“ religiösen Jenseitsvorstellungen ab, sowohl diejenigen (bis heute meistens im katholischen Raum vertretenen), die auf der (platonischen) Vorstellung einer vom Körper unabhängigen „unsterblichen Seele“ beruhen, als auch diejenigen (bis heute meistens im protestantischen Raum vertretenen) , die auf der Vorstellung einer eschatologischen göttlichen „Neuschöpfung“ des Menschen nach seinem Tode beruhen.

Dabei bestreitet er nicht, dass die supranaturalistischen Jenseitsvorstellungen zu einer früheren Zeit der einzige Weg gewesen sein mögen, mit dem Menschen den Glauben an ein Tod und Sterben überdauerndes Gutes ausdrücken konnten. Aber heute ist dieser Weg nicht mehr nötig und nicht mehr möglich. Wie religiöse Wirklichkeitsdeutung sich insgesamt von ihren alten supranaturalistischen Formen trennen muss, so im Besonderen auch die religiöse Rede vom Tod und vom Jenseits des Todes. Andererseits steht, so Johnston, eine naturalistische Rekonstruktion der Lehre vom „ewigen Leben“, wie er sie entwirft, im Einklang mit „the best forms of Judaism, Christianity and Buddhism“ [18], bzw. den Kategorien, die sie immer schon entwickelt haben, um menschliches Leben zu deuten und „heilsam“ zu transformieren.

Gegen die platonisch-katholische Lehre von der „Unsterblichkeit der Seele“ stehen die gesamten Ergebnisse der modernen Neurophysiologie, wie es auch Drewermann und Vorländer ausgeführt haben (s.o.). Jede heute plausible Vorstellung von menschlicher Identität und ihrer möglichen Bewahrung über den Tod hinaus muss als Ergebnis moderner Hirnforschung das „sobering verdict“ [19] zur Kenntnis nehmen, „that the mind is merely the functioning of the brain and nervous system, so that the mind cannot survive the death of its brain“ [20].

Diesem „sobering verdict“ der modernen Hirnforschung scheinen protestantische theologische Ansätze, die den manifesten Platonismus katholischer Metaphysik zugunsten einer stärker biblisch orientierten Vorstellung vom eschatologischen Rettungshandeln Gottes überwinden wollen, besser Rechnung zu tragen. Wird Auferweckung als eschatologische Neuschöpfung eines zuvor nach Leib und Seele wirklich toten Menschen verstanden, dann gerät dieser Ansatz nicht von vornherein in einen Fundamentalwiderspruch zur modernen wissenschaftlichen Evidenz. Eine solche Vorstellung führt aber dann doch, wie Johnston detailliert herausarbeitet, in jeder konkreten Durchführung ebenfalls zu massiven logischen Aporien.

Ohne eine vom Tod nicht zerstörte Trägersubstanz der menschlichen Identität („Seele“) kann eine eschatologische Neuschöpfung des Menschen, selbst wenn es sie gäbe, eben gerade keine wirkliche Neuschöpfung des einmal gewesenen Menschen sein, sondern allenfalls die Erschaffung eines Klons oder Duplikats von ihm. „The removal of the Platonic and Aristotelian legacy from Christianity, one of the defining ambitions of Protestant theology from Martin Luther to thinkers as various as Rudolf Bultmann, Karl Barth, Emil Brunner, Paul Tillich, and Oscar Cullmann“, und in neuerer Zeit John Polkingthorne oder Peter van Inwagen, „looks to be an operation that the patient cannot survive“[21].

Aus theologischer Sicht könnte man hier ergänzen, dass eine solche Vorstellung „eschatologischer Neuschöpfung“ auch mit einem modernen Verständnis von „erster Schöpfung“ nicht mehr vereinbar ist. Schöpfung kann theologisch insgesamt nicht mehr gedacht werden als absolute Hervorbringung der Welt durch ein göttliches Schöpferwort, das „blasts royally in a vacuum“[22]. Wenn wir „Schöpfung heute … nicht mehr anders als evolutiv denken können“, als über Milliarden von Jahren sich vollziehenden allmählichen Prozess, wie „kann dann eine ‚neue Schöpfung’ als geschichtsloses Augenblicksgeschehen gedacht werden“, bei dem man „auf die Kategorie des Evolutiv-Prozesshaften ernstlich …. verzichten“ könnte? [23] Wie lässt sich dann aber so etwas wie eine eschatologische Neuschöpfung des Menschen überhaupt noch denken, wenn sie nicht als poetisch-metaphorische Aussage über eine Transzendenzdimension gedeutet wird, „that already exists in human live“[24]?

Johnstons eigener Ausweg aus dem Dilemma dieser logischen und theologischen Aporien des Auferweckungsglaubens besteht in der Formulierung eines panhumanistischen Konzepts persistierender menschlicher Identität, nach dem man sagen kann, dass ein guter Mensch „survives death“, indem er oder sie sich mit der Menschheit als ganzer identifiziert und so im „onward rush of humankind” (John Stuart Mill) weiterlebt, auch wenn er oder sie selbst gestorben ist[25]. Gute Menschen, sagt Johnston, „have a larger identity; they live on in the onward rush of humankind, variably and multiply embodied in the embodiments of those who follow them.“ [26] Menschen dagegen, die ihren Egoismus nicht in Liebe transzendieren, so Johnston, haben diese „larger identity“ nicht. Darin ist in Johnstons Entwurf in gewisser Weise auch der Gedanke des „Jüngsten Gerichts“ bewahrt, und einer ethischen Vergleichgültigung, die den Tätern die gleiche eschatologische Hoffnung wie den Opfern in Aussicht stellt, gewehrt.

Gerade, wenn der Mensch seine Selbstfixierung in Liebe entschränkt, kann er seinen individuellen Tod „überleben“: Die Liebe (agape) „constitutes the anastasis of the good, their rising up to acquire a higher-order identity, an identity as a thing that is present wherever and whenever others are present. Thanks to their higher-order identity, every time a child is born and begins to develop into an individual personality, the good acquire a new face.“[27] „Ewiges Leben“ kann der Mensch darum gerade in der Überwindung seiner egoistischen Fixierung auf sein individuelles Weiterleben erlangen; indem er dazu beiträgt, das Gute zu vermehren und “follows the command of what the New Testament styles agape”[28], kann er „implement personal identity[29], indem er sich mit dem “onward rush of humankind” identifiziert und so “quite literally” gerade durch die Überwindung seiner individuellen Selbstfixierung in diesem „onward rush“ weiterlebt[30].

Dieser Gedankengang Johnstons ist m.E. wegweisend und weiterführend für jede heutige Formulierung einer individuellen christlichen Eschatologie; allerdings ist er im Vergleich zu den biblischen „Hoffnungsbildern gegen den Tod“[31] vielleicht doch etwas zu intellektualistisch und abstrakt, um den Menschen in seiner Sehnsucht nach echter Hoffnung über den Tod hinaus, die auch ein irgendwie geartetes „Wiedersehen“ mit den geliebten Verstorbenen einschließt, existentiell zu befriedigen und damit die Kraft eines tragfähigen „Trost(s) im Leben und im Sterben“ entfalten zu können, den die alten metaphysischen Unsterblichkeitsaussagen und theologischen Hoffnungsaussagen für viele Menschen hatten und haben.

Außerdem könnte man ihm den Vorwurf machen, in seinem philosophischen Humanismus wiederum noch zu anthropozentrisch zu sein und die ökologischen und kosmologischen Dimensionen religiöser Hoffnungsperspektiven zu vernachlässigen. Wie könnte aber dann eine theologisch heute plausible existentielle Vertiefung und kosmologische Ergänzung dieses von Johnston vorgetragenen naturalistischen individuell-eschatologischen Denkansatzes aussehen?

Die Grundbewegung, die m.E. jedes heute plausible neue Denken von „ewigem Leben“ und von „Unsterblichkeit“ vollziehen muss – eine Grundbewegung, die sich sowohl bei Johnston wie in ganz anderer Weise auch in den im Folgenden genauer dargestellten und reflektierten Denkansätzen von Hans-Peter Dürr und Raimon Panikkar wieder findet – ist eine Bewegung der Einbettung (oder Wiederentdeckung dieser in allen Religionen immer schon intuitiv vorausgesetzten Einbettung) des Menschlichen ins Göttliche, des Zeitlichen ins Ewige, des Besonderen ins Allgemeine, des Individuellen ins Universale.

Wenn eine „postmortale Fortsetzung“ des individuellen Lebens keine irgendwie plausibel zu machende Denkmöglichkeit mehr ist, dann muss eine auch durch den Tod nicht zu widerlegende Hoffnungsperspektive nach dem fragen, was größer, tiefer, umfassender ist als das individuelle Leben, und „ewiges Leben“ denken als Einbettung und „Bergung“ des vergänglichen Einzellebens in dieses Größere, sei es das umfassend „Gute“, das gesucht wird im „onward rush of humankind”, wie bei Johnston, sei es das kosmotheandrische Ganze aller Wirklichkeit wie bei Raimon Panikkar, sei es die advaitische All-Einheit des Kosmos wie bei Hans-Peter Dürr.

Biblische Bilder und Geschichten vom „ewigen Leben“ können in diesem Rahmen verstanden werden als metaphorisch-poetische Einkleidungen des Gedankens der Einbettung menschlichen Lebens in eine umfassenden Gesamtwirklichkeit, und als einer damit verbundenen Sinn- und Wertaussage über das menschliche Leben über den Tod hinaus[32], eines Grundvertrauens in die Güte des Daseins, das durch Tod und Verfall zwar angefochten ist, aber in glaubender Weltdeutung als „Trotzdem“ der Lebensbejahung, des immer neuen Wagnisses von Glauben, Hoffnung und Liebe immer wieder erneuert und fortgesetzt wird.

Die Hoffnung auf das „ewige Leben“ wäre dann nicht mehr zu verstehen als die Hoffnung auf eine irgendwie geartete quantitative Verlängerung des Lebens in einer „jenseitigen“ Welt oder Dimension, sondern als die Hoffnung auf seine qualitative Vertiefung und Entgrenzung „jetzt und hier“, die auch angesichts der Todesgrenze Gültigkeit behält. Klassisch hat eine solche Deutung der „Unsterblichkeit“ Schleiermacher in seinen Reden über die Religion formuliert: „Mitten in der Endlichkeit Eins werden mit dem Unendlichen und ewig sein in einem Augenblick, das ist die Unsterblichkeit der Religion.“[33]

Neutestamentlich entspricht eine solche Deutung der Auferstehungshoffnung als Vertiefung und Entgrenzung des irdischen Lebens dem, was Rudolf Bultmann mit Bezug auf Joh 5,24 und Joh 11,25 und andere v.a. johanneische Stellen eine „präsentische Eschatologie“ genannt hat, und was Bonhoeffer mit den Worten: „Gott ist mitten in unserem Leben jenseitig“[34] ausgedrückt hat. „Ewigkeit“ wäre dann nicht zu verstehen als eine Hoffnung auf eine Vollendung des Lebens jenseits der Zeit, sondern als Perspektive, die auf die Transformation des Lebens mitten in der Zeit zielt, als Vertrauen auf die in der conditio humana selbst angelegte Möglichkeit der Selbsttranszendenz des Menschen, seinem Offensein für „eine Qualität des Lebens in sich selbst, in seinem Nächsten und im Universum“, die den Menschen „über den bloß weltlichen und vorfindlichen Bereich hinaushebt“[35], durch das die Oberflächlichkeit rein materialistischer Lebensdeutung durchbrochen wird und erweitert wird durch die Dimension einer abgründigen und unausschöpflichen Tiefe des Lebens, in der der „Mut zum Sein“ gründet (Tillich), eines „surplus of meaning“ (Kearney[36]), einer „ewigen“ Bejahung seiner Würde und Sinnhaftigkeit, die gegen alle bloße utilitaristische und verzweckende Lebensdeutung „unendlich“ bergend, tröstend und humanisierend wirkt.

Anknüpfen können wird eine solche Formulierung der unendlichen Bergung und Aufhebung menschlichen Lebens auch bei den Überlegungen Karl Barths und Eberhard Jüngels zum Tod und zur Hoffnung des Menschen, freilich in einer konsequent transtheistischen und nicht mehr supranaturalistischen Reinterpretation ihrer Gedanken. Karl Barth war trotz (oder gerade wegen) seines offenbarungspositivistischen theologischen Denkansatzes bei einem ins Radikale gesteigerten theistischen Dualismus zutiefst skeptisch gegen jede traditionelle christliche Jenseits-Eschatologie, und hat dagegen versucht, die menschliche Endlichkeit auch theologisch konsequent auszuhalten, und nicht durch ein sie im Grunde negierendes Konzept eines Weiterlebens des Menschen nach seinem Tode abzumildern. Die Zeit, die Gott dem Menschen zum Leben gegeben hat, ist „befristete Zeit“[37]. Die Zeit des Menschen ist „anfangende und endende Zeit“, und auch ein „Jenseits“ der menschlichen Zeit kann nicht so gedacht werden, dass es diese konstitutive geschöpfliche Endlichkeit aufhebt. Der Mensch hat kein Jenseits, sondern allein Gott ist sein Jenseits. Der Gott aber, der uns „im Tode und als der Herr des Todes erwartet, ist der gnädige Gott: der Gott, der für den Menschen ist.“ [38] Darum ist „ewiges Leben“ zu deuten als der Glaube, dass der Mensch auch nach seinem Tod zu Gott gehört, gleichsam als Gestorbener (und nicht Wiederbelebter!) „im Gedenken Gottes ruht“. Die christliche Hoffnung ist darum auch im Angesicht des menschlichen Todes nicht Hoffnung auf etwas von Gott Unterschiedenes, irgendeine Form der wunderbaren Rückgängigmachung der Sterblichkeit im Jenseits, sondern streng zu interpretieren als alleinige Hoffnung auf Gott selbst. Es ist „Gottes Existenz“ alleine, die uns „in unserem Tode Trost, Hoffnung und Zuversicht in Fülle ist“, was eben auch bedeutet, „dass unser Trost, unsere Zuversicht und Hoffnung im Tode auf die Existenz Gottes beschränkt ist“. [39]

An diese Formulierungen Barths anknüpfend hat Eberhard Jüngel seine theologische Deutung des Todes entfaltet. Programmatisch fordert er: „Durch den Tod zur Unsterblichkeit ... - das ist die Zwangsvorstellung, die ein platonisiertes Christentum beherrscht hat, von der ein sich entplatonisierendes Christentum jedoch Abschied nehmen muss.“[40] Jüngel deutet den „Tod“ als den Fall des Menschen in ein absolutes Ende aller sein Leben konstituierenden Verhältnisse: Der „Tod ist das Ereignis der die Lebensverhältnisse total abbrechenden Verhältnislosigkeit."[41] Doch wo es vom Menschen her keine Möglichkeit mehr gibt, sich in Beziehung zu setzen, bezieht sich Gott weiterhin in Liebe auf den Menschen: „Wenn aber Gott auch im Tode nicht aufhört, sich zu uns zu verhalten, ja wenn er sich mit dem toten Jesus identifizierte, um sich durch den Gekreuzigten allen Menschen gnädig zu erweisen, dann erwächst mitten aus der Verhältnislosigkeit des Todes ein neues Verhältnis Gottes zum Menschen." [42] So deutet Jüngel den „Tod Christi“ metaphorisch als „Tod des Todes“, weil er biblisch  als „Sieg des am Tode des Menschen partizipierenden Gottes über den Tod“ verstanden werden kann. [43]

Weil „die Zeit … die formale ontologische Struktur der Geschichtlichkeit des Seins"[44] ist, kann „ewiges Leben“, nicht die Hoffnung auf ein „Weiterleben“ nach dem Tod meinen, „als ginge es um die Erwartung einer Aufhebung der zeitlichen Begrenztheit menschlichen Lebens. Dagegen spricht schon die allgemeine anthropologische Erwägung, dass die Aufhebung der Grenzen menschlicher Lebenszeit die Aufhebung der Individualität des Menschenlebens implizierte." [45]

Verstünde man sie als die Erwartung eines postmortalen Weiterlebens, wäre die Hoffnung auf Auferstehung zudem immer noch eine egoistische Hoffnung, wohingegen „die christliche Hoffnung“, so Jüngel emphatisch, „überhaupt nicht egoistisch konzipiert ist." [46] Erlösung kann darum keine eschatologische Aufhebung der Sterblichkeit des Menschen bedeuten, sondern nur Gottes ewige Annahme gerade seines sterblichen und vergänglichen Daseins: „Und Erlösung kann doch nichts anderes heißen, als dass dieses gelebte Leben erlöst wird, aber nicht dass aus diesem Leben erlöst wird. Erlösung wäre also Rettung des gelebten Lebens durch Gott, wäre Teilhabe des irdischen, begrenzten Lebens an Gottes Leben"[47]. „Das endliche Leben wird als endliches verewigt." [48] In diesem Sinn bleibt die prägnanteste Zusammenfassung der „Auferstehungshoffnung“ Karl Barths bündiger „Satz ‚Gott ist mein Jenseits’."[49]

Was die Eschatologie angeht, haben gerade Barth und Jüngel so eine konsequente Entmythologisierung und metaphorische Reinterpretation biblischer Hoffnungsaussagen geleistet, an die eine heutige Formulierung trag- und sagfähiger Aussagen zum „ewigen Leben“ m.E. immer noch vielfach anknüpfen kann. Dabei wird sie allerdings auch die Rede von „Gott“ selbst, von „Gottes Existenz“ (Barth) oder „Gottes rettendem Handeln“ (Jüngel) konsequent transtheistisch und nicht mehr supranaturalistisch reinterpretieren müssen. Wenn auch Gott nicht mehr als „absolutes Subjekt“ oder transzendenter „Regent“ jenseits dieser Welt, sondern holistisch als „immanente Transzendenz“[50], als Tiefe, Ziel oder letzter Horizont des kosmischen Prozesses verstanden wird, dann wird auch die eschatologische „Aufhebung“ des menschlichen Lebens in Gott als „Aufhebung“ dieses Lebens im Strom der Gesamtwirklichkeit selbst rekonstruiert werden müssen.

In diesem Zusammenhang können auch Dorothee Sölles Gedanken in ihrer „Mystik des Todes“ weiter fruchtbar gemacht werden: „Mystische Sätze wie ‚Wo die Liebe ist, da ist Gott’ bleiben auch im Sterben eines Menschen wahr. … Lässt sich nicht eine Geborgenheit denken, die nicht in meiner Weiterexistenz liegt, wohl aber in Gottes Weiterexistenz? ‚Ich in dir, du in mir, niemand kann uns scheiden’ – reicht das nicht?“[51], oder ihr in diesem Zusammenhang verschiedentlich verwendetes Bild von der Rückkehr des Wassertropfens ins Meer: „Im Ozean der Liebe Gottes ist auch Platz für mich kleinen Tropfen. Wenn ‚so shall I never die’ so gemeint ist, kann ich es mitsingen, wenn es aber auf die Unsterblichkeit des Ego hinauswill, dann halte ich das für einen falschen Wunsch, der gegen die Geistin des Lebens gerichtet ist.“[52].

In dieser Richtung hat etwa der Physiker Hans-Peter Dürr seine Interpretation des Gedankens menschlicher „Unsterblichkeit“ entworfen, der den Veränderungen im Weltbild der neueren Physik entspricht: „Wenn der Ozean ganz ruhig ist, symbolisiert er eigentlich das Leere. Er hat keine Struktur, erlaubt keine offensichtliche Differenzierung. … Aber die Evolution führt nun in der Zeit dazu, dass sich hier etwas wellt. Es entstehen Wellen verschiedener Art, eine komplexe Struktur. Und nach einer langen Zeit werden die Wellen so hoch, dass sich auf einmal weiße Schaumkronen bilden.“[53]

Wenn man die einzelne menschliche Person im Gleichnis einer Schaumkrone versteht, die sich temorär auf dem unendlichen Ozean bildet, dann, so Dürr weiter, ergibt sich daraus auch eine Metapher für das, was die Religionen als „Unsterblichkeit“ ahnen: „Wenn meine Welle hinuntergeht, dann gehe ich also, dann falle ich wieder zurück in den Zustand, aus dem ich vorher gekommen bin. Was passiert aber mit meiner Schaumkrone? Sie verschwindet nicht, sondern verteilt sich nur auf andere Wellen, die wieder aufsteigen. Die Schaumkrone ist gewissermaßen unvergänglich, aber die Zuordnung zu mir, die sie als meine Schaumkrone ausgewiesen hat, geht verloren. … Die verwendeten Bilder sind zweifellos zu billig und zu einfältig. Ich möchte das Gemeinte daher nochmals mit nüchterneren Worten wiederholen: Alles in unserer Wirklichkeit, unserem lebendigen Kosmos, partizipiert aktiv und kreativ an einem Lernprozess, der im Grunde ein gemeinsamer Lernprozess ist für alles in der Welt.“

In diesem universalen Lernprozess manifestiert sich so etwas wie „ein kosmischer Geist, der im Hintergrund das materiell-energetische Weltgeschehen leitet. Die für uns erfahrbare Welt sind nur Erscheinungsformen wie Fußabdrücke“ dieser „intrinsischen geistigen Fülle.“[54] Damit zieht Dürr die Konsequenz aus der neuen quantenphysikalischen Auffassung, dass „unterhalb“ der kleinsten möglichen materiellen Beschreibung der Wirklichkeit keine materiellen „Partikel“ mehr, sondern nicht mehr materielle „Wirks“ und „Passierchen“ zu finden sind, reine Formen und Relationen, aus deren Potentialität, aus den von ihnen erzeugten sich überlagernden „Möglichkeitsfeldern“ durch beständige „Ausmittelung“ überhaupt erst die uns bekannte materielle Wirklichkeit mit ihren bekannten „Gesetzen“ entsteht, in einer Art „Verklumpung“ oder „Gerinnung“ der zugrunde liegenden Beziehungsgeflechte: „Der Geist ist am Fundament der Wirklichkeit. Er kommt nicht erst durch den Menschen in die Welt, sondern er wird durch den Menschen zum ersten Mal bewusst erfahrbar.“ [55]

Unterhalb der materiellen Ebene haben die „Wirks“ und „Passierchen“ im Grunde schon geistige Struktur. Aus ihnen entsteht der universale kosmische Lernprozess in jedem Augenblick neu. Das menschliche Leben ist ein Teil dieses universalen kosmischen Lernprozesses. Wenn dieser Teil, die temporäre Schaumkrone auf einer Welle, vergeht, so bleibt doch das Ganze, das Wasser, und die gewesene Individualität der einzelnen Schaumkrone geht wieder ein in den fort gehenden kosmischen Lernprozess als ganzen. Die individuelle Lebensform (die Schaumkrone) vergeht; der Lebensprozess selbst, aus dem diese Schaumkrone hervorgegangen ist, und in den sie sich wieder auflöst, bleibt.

Den „Wassertropfen“ als Bild zur Deutung des menschlichen Lebens hat der katholische spanische Theologe und „Grenzgänger“ zwischen den Welten des Christentums, des Hinduismus und des Buddhismus Raimon Panikkar verschiedentlich aufgegriffen und ausgelegt, so schon in seiner Einführung in „The Vedic Experience“ von 1977[56] und zuletzt in seinem Aufsatz „The drop of water: An intercultural metaphor“ von 2006[57].

In „The Vedic experience“ schreibt er: „All things, including human beings in a spezialized manner, can be said to be drops of water, participants in or reflections of the single one, beings of the Being. They are all water, but they are all seperated, individualized, mulitplied, dispersed into multiplicity, wrapped, so to speak, in finitude. This finitude is the superficial tension that distinguishes and separates them, forming their different individualities.

What is the drop of water? Is it the drop of the water or the water of the drop? Is it the container, the form, or the content, the matter? Is it the surface tension, the peculiar individualized form it possesses, or is it the water that form contains? In the former instance, when the drop of water merges into the ocean it disappears as a drop of water. In the latter instance it remains as the water of that particular drop and is also merged into the ocean, so that it has lost nothing except its limitations. Indeed it has fulfilled and enhanced al its potentialities as water.

If we accept that the individuality is the surface tension and the personality the water of the particular drop, we may agree in saying that when a human being dies, his individuality disappears while his personality remains and is even enhanced. For what until then were only external relations across the barriers of finiteness have now become internal relationships. Can we not have it both ways? Can the drop of water not be both the drop of the water and the water of the drop? Certainly it can be and in fact it is.“ [58]

Die beiden Bilder von der „Schaumkrone“ und dem „Wassertropfen“ sind dann auch Grundmetaphern, die immer wiederkehren in dem „Gespräch über Naturwissenschaft und Religion“, das Hans-Peter Dürr und Raimon Panikkar 2003 miteinander geführt haben, und das als Mitschrift im Jahre 2008 vom Herder Verlag veröffentlicht wurde[59]:

Hier fasst zunächst Dürr sein im Bild der Schaumkrone ausgedrücktes Verständnis von „Unsterblichkeit“ nochmals so zusammen, dass in einem holistisch gedachten Universum, in dem alles mit allem zusammenhängt, „die Bindung, die Liebe, im Grunde zeitlos ist: Leben ist fortwirkend, fortwährend“. Das bedeutet für den einzelnen Menschen nach seinem Tod: „Das kleine Ich, das Oberflächliche, der versammelte Schaum stirbt, nicht jedoch die Mehrzahl der Schaumblasen, und wesentlicher: Das große Ich, das Wasser, je tiefer umso mehr, ist unsterblich.“ [60]

Panikkar stellt diesen Gedanken dann sein eigenes Bild von der Heimkehr eines Wassertropfens ins Meer gegenüber: „Ich habe ziemlich viel darüber geschrieben, auch auf Deutsch – über den Tod, über die Zeit des Todes. Aber ich habe auch einen langen Artikel über eine Metapher verfasst, und das ist der Tropfen Wasser. Wir sind Tropfen. Wir sind Tropfen, die – hier ist ein Tropfen, dort ist ein Tropfen – ins Meer fallen. … Der Tropfen geht ins Wasser, und alles, was dir Leiden verursachte und daher eine Barriere gegenüber anderen war, ist weg. … Das ist die Chance, die wir haben. Dass ich mich entdecke, dass ich mich realisiere als Wasser, dass ich Wasser bin. Deshalb habe ich keine Angst vor dem Tod. In meinem Leben sollte ich schauen, das Wasser zu entdecken, das ich bin!“ [61]

Das weitere Gespräch dreht sich dann um die unterschiedlichen Antworten der beiden auf die Frage nach der Bewahrung der menschlichen Identität in einem solchen Verständnis von „ewigem Leben“. Dürr beklagt, dass die meisten Christen, mit denen er spricht, nicht akzeptieren können, dass ihr individuelles Ich mit dem Tod aufgelöst werden soll: „Ich sehe, dass diese Frage oft unter Christen auftritt und dass sehr viele sagen: ‚Ich habe mich so angestrengt im Leben. Ich war ein guter Mensch und so fort. Und ich möchte, dass dies hinterher nicht einfach gestrichen wird, wenn ich vor dem Thron Gottes erscheine.’“ [62] Panikkar antwortet, dass diese Angst um das eigene individuelle Weiterleben eigentlich platonisch und nicht christlich sei: „Die Auferstehung des Leibes besagt, dass ich Wasser bin. Die Schale stirbt. Aber mit dem Wasser geschieht etwas. Und deshalb ist auch der Mensch nicht nur Seele, das ist ein platonisches Dogma. Der Mensch ist Seele und Geist und Leib.“ [63]

Im Folgenden versuchen Dürr und Panikkar weiter, eine Brücke zwischen ihren unterschiedlichen Fassungen des Verständnisses menschlicher Identität zu finden. Panikkar sagt, dass der Mensch als Einzelperson, als Individuum, zwar nach seinem Tod nicht mehr existiert. Dennoch will er festhalten: „Aber alles, was du Gutes getan hast, das läuft weiter.“ Dürr entgegnet: „Aber es ist doch nicht mehr unter meinem Namen. … Es scheint für viele Christen schwer, sich vorzustellen, dass mit ihrem Tod auch ihr Name ausgelöscht wird.“

Im weiteren Verlauf der Unterhaltung zeigt sich: Für Dürr ist Identität die „äußere Gestalt“, die individuelle Einzigartigkeit eines Menschen, im Bild, die temporäre Tropfenform des Wassers, die sich mit der Rückkehr des Tropfens ins Meer auflöst. Panikkar versucht dagegen einen anderen Begriff von Identität zu entwickeln, von Identität als der „inneren Gestalt“, wonach die „Identität“ des Tropfens nicht durch das zu definieren ist, was ihn vom übrigen Wasser unterscheidet, sondern durch das, was ihn mit dem übrigen Wasser verbindet: seinem Wassersein. Die Verwechslung entsteht, so Panikkar, wenn „wir das Wort Gestalt immer noch für den Tropfen verwenden – Gestalt als differenzierte Form… Das Wasser, das du bist, ist nicht Wasser, weil es sich von anderen Gewässern unterscheidet, sondern weil es wirklich Wasser ist.“ In diesem Sinne kann man sagen: „Du wirst weiterhin nicht deine Identität verlieren. Aber deine Identität ist nicht mehr das, was dich von anderen differenziert, sondern was dich zu dem macht, der du eigentlich bist.“

Dürr wendet immer wieder ein, dass für ihn Identität und Individualität zusammen gehören: „Ich habe die Vorstellung, dass diese einmalige Zuordnung mit meinem Tode aufhört. Das heißt, ich bin Wasser in dem Sinne, dass da keine mir allein gehörige Gesamtgestalt oder so etwas übrig bleibt.“ Doch Panikkar beharrt: „Aber es ist doch wunderbar, dass in dem Maße, wie dein Leben sich hier im materiellen Raum beendet und es als Tropfen sich mit dem ganzen Wasser verbindet, dieser die Essenz seiner  Lebendigkeit (oder inneren Gestalt) in das Wasser einbringt und ihm sozusagen seine Information hinzufügt“, nämlich  „sozusagen die guten Taten oder die bösen Taten, kurz: die innere Gestalt dessen, der du bist, als der du dich auch erst erkennen kannst, wenn der Tropfen ins Meer wandert .“[64]

Identität in dieser Weise nicht mehr im individuell Unterscheidenden, sondern im universell Verbindenden festzumachen, ist für Panikkar die Voraussetzung für die Vorstellung von so etwas wie „ewigem Leben“ überhaupt: „Wenn das Ego nicht stirbt, kann die Auferstehung nicht stattfinden. Weil es die eigentliche Gestalt erst dann zeigt. Aber dieses Wasser ist nicht ein undifferenziertes Wasser im Meer. Du verlierst nichts von diesem Wasser, du hörst nicht auf, Wasser zu sein; und du hörst nicht auf, dieser kleine Teil Wasser zu sein, obwohl im Tod sämtliche Grenzen verschwunden sind.“ [65]

Für Dürr bleibt unverständlich, wie der Gedanke der Identität nach der Auflösung des Tropfens im Meer noch denkbar sein soll: „Ich würde verstehen, was du meinst, wenn es ein Alkoholtropfen wäre, der ins Wasser gefallen ist. Dann habe ich eine Unterscheidung. Aber wenn ich Wasser habe, was ist dann der Unterschied, wenn die Grenze weg ist?“ Panikkar antwortet nochmals: „Da ist kein Unterschied, dennoch behältst du deine Identität. Meine Differenz verschwindet, aber meine Identität nicht.“ Dürr vermutet in Panikars Beharren auf der Identität des Tropfens im Wasser, in das er sich aufgelöst hat, immer noch einen subtilen Egoismus, doch für Panikkar wird der menschliche Egoismus in einer solchen Vorstellung universaler Identität gerade überwunden: „Ich muss völlig vom Ego weg. Das ist die Tragödie der Christen, die haben den Mut nicht, wirklich zu sterben.“ [66]

M.E. zeigt die unterschiedliche Interpretation des Bildes vom Tropfen / der Schaumkrone und dem Wasser, deren Teil sie sind, bei Dürr und Panikkar, sehr gut das Spektrum der Möglichkeiten, das eine plausible christliche Rede vom „ewigen Leben“ heute hat. Im Grunde sind beide ja nicht sehr weit auseinander. Beide gewinnen ihre Perspektive von „Unsterblichkeit“ bzw. „Auferstehung“ aus der Grundbewegung der Einbettung des Individuellen ins Universale, des Menschlichen ins Göttliche, denken „ewiges Leben“ also als „Aufhebung“ des  vergänglichen Einzellebens in einen umfassenden Lebensstrom, der größer, weiter, tiefer, und umfassender ist als jede seiner vergänglichen, zeitlichen Individuationen.

Ihr Dissens über das Verständnis der Identität des vergänglichen Einzelnen in diesem  advaitischen Ganzen ergibt sich aus der doppelten möglichen Deutung des Begriffes „Aufhebung“.

Der Tod ist, wie Dürr betont, als „Aufhebung“ des Selbst das Ende seiner „einmaligen Zuordnung“ zu einem bestimmten individuellen „Gesamtgestalt“, und insofern das „Verlöschen“ seiner besonderen Identität, die es in der Zeit gehabt hat. Der Mensch stirbt ganz, nach Leib und Seele, und was bleibt, ist zwar der Lebensstrom, von dem dieser Mensch ein Teil war; dieser Lebensstrom trägt aber nicht mehr die vergangene Individualität des von ihm unterschiedenen Menschen, in dem er sich einmal verkörpert hat. Eine solche Betonung der „Aufhebung des Selbst“ im Tod im Sinne eines „Verlöschens“ des Individuums steht in der Nähe der budhhistischen Auffassung vom „Nirvana“, die dann überhaupt mit einer grundsätzlichen „Verneinung“ eines im Strom der Veränderungen persistierenden Selbst verbunden werden kann, das in der Lehre vom „anatta“ (Nicht-Selbst) als bloße Illusion entlarvt wird. Diese letzte Konsequenz zieht Dürr (anders als etwa Johnston) explizit nicht, und ist mit der Deutung des Todes als Ende der gewesenen Identität des Lebens auch nicht notwendig verbunden.

Der Tod als „Aufhebung“ des Selbst, kann aber, wie Panikkar betont, zugleich als seine „Hinaufhebung“ verstanden werden, als seine Entgrenzung in einer „larger identity“ (Johnston), seine Einbergung in ein panhumanes, pankosmisches, oder göttliches „Ganzes“, im Sinne einer mystischen „Verschmelzung“ des Selbst, durch die das „Selbst“ auch nach seinem Tode nicht verneint, sondern „entgrenzt“ (und möglicherweise sogar „vergöttlicht“) wird. Die „kleinere Identität“ oder „äußere Gestalt“ des Menschen als Individuum, im Bild: als Tropfen, ist „verlöscht“, die „größere Identität“ oder „innere Gestalt“ des Menschen als Teil der weiter gehenden humanen bzw. kosmischen Geschichte, im Bild: als Wasser, bleibt bestehen. Eine solche Vorstellung der mystischen Verschmelzung von einzelnem Selbst und Menschheit/Kosmos/Gott entspricht stärker der christlich-jüdischen „conviction that every particular is what it is and has an intensity and singularity of value“ [67], wie sie biblisch etwa in der Zusage von Jes 43,1 ausgedrückt wird: „Und nun spricht JHWH, der dich geschaffen hat, Jakob, und dich gemacht hat, Israel: Fürchte dich nicht, denn ich habe dich erlöst; ich habe dich bei deinem Namen gerufen; du bist mein.“

Auch dieses zweite, mystische Verständnis der „Aufhebung“ des Selbst nach dem Tode des Menschen, der sein Träger war, vollzieht die Wende von der egoistischen Sorge um die eigene Unsterblichkeit und stellt sich dem „sobering verdict“ (Johnston) der neurophysiologischen Forschung, dass mit dem Tod seiner neuronalen Basis auch die aus ihr emergierende Persönlichkeit des Menschen gestorben ist. Es gibt keine „Seele“, kein personales Zentrum, kein individuelles Selbst, die weiterleben oder wiedererschaffen werden. Aber das Wasser, in das hinein der einst individuelle Tropfen sich aufgelöst hat, enthält weiter die besonderen Wasserpartikel dieses Tropfens, seine „Information“, wie Panikkar es sagt. Das menschliche Leben bleibt auch nach seinem Ende ein Teil der kosmischen Geschichte, die es hervorgebracht hat, und seine Geschichte wird sozusagen „weitererzählt“ in den vielen anderen Geschichten derer, die nach ihm kommen. Auch wenn der Tropfen noch so klein ist, so ist er doch ein konstitutiver Teil des großen Meeres, das ja eben aus Myriarden solcher (gewesener) Tropfen mit ihrer partiellen Wasseridentität zusammengesetzt ist. Alles, was in der Geschichte des Kosmos geschieht, prägt auch (und wenn auch nur zu einem winzig kleinen Teil) das Gesicht des künftigen kosmischen Geschehens. Was einmal war, kann aus der weitergehenden Geschichte des Kosmos nicht mehr ausgelöscht werden. So schreibt z.B. John F. Haught: „Deeper than evolution, beneath all becoming, perishing and death, there resides a rock-solid registry that prevents the erasure of all facts from the indelible record of having happened“. Was heute ist, wird auch morgen so gewesen sein, wie es heute war. Jede Geschichtsschreibung und konsistente Welterklärung setzt voraus, „that there is something about reality that fixes forever the facticity of things“, dass „events that have already happened must in some sense still be resident in each new ‚now’“. [68] Das ist vielleicht eine nicht supranaturalistische Möglichkeit, die Metapher Karl Barths zu deuten, nach der der Mensch, wenn er tot ist, „im Gedenken Gottes ruht“.

Alles ist und bleibt aufgehoben in Gott, weil Gott als "Being's Self-Giving" (Johnston)[69] sich in allem inkarniert. In diesem Verständnis des „ewigen Lebens“ gibt es auch keine unüberbrückbaren Gegensätze zwischen östlichen und westlichen religiösen Deutungen des Lebens mehr, weil sie auf je unterschiedliche Weise in dem Ziel der „salvation/liberation“ von der menschlichen „ego-centeredness“ zu einer neuen „reality-centeredness“ konvergieren.[70] So nimmt etwa auch Johnston ganz bewusst den buddhistischen Gedanken von „anatta“ in sein panhumanistisches Konzept von „Unsterblichkeit“ auf („there are no persistent selves worth caring about“), schränkt aber ein, dass dieser Gedanke nicht zur Nivellierung der Würde des menschlichen Personseins führen darf: „unless we keep persons and personal identity in view, there will be little left for an ethical outlook to be an outlook on“[71]. Darum darf „the doctrine of anatta“ nicht „remove persons or personal identities from the landscape“ [72]. „That means that we can admit the doctrine of anatta, in the sense that there are no persistent soules or selves worth caring about, and yet still allow that personal identity and the persistence of individual personalities matter.“ [73]

In dieser Interpretation wären buddhistisches anatta und christliche agape beide Ausdruck einer den menschlichen Egoismus überwindenden Entgrenzung und Transformation der Sicht auf das Menschliche[74]; eine mögliche Synthese, auf die auch Drewermann hingewiesen hat[75]: Auch christliche Selbstbejahung („Liebe deinen Nächsten wie dich selbst!“) ist keine bloße Selbstbestätigung („Ich kann so bleiben, wie ich bin!“), sondern vielmehr Selbstentgrenzung („Der alte Mensch muss sterben!“), und enthält als solche immer auch Momente der Selbstverleugnung (Mk 8,34.36, Mt 13,12, 16, 24f. u.ö.). Die Preisgabe der (wissenschaftlich unhaltbaren und auch religiös im Grunde kontraproduktiven) Fixierung auf den Erhalt der menschlichen Individualität nach dem Tod ist, wie Panikkar es formuliert hat, eine Befreiung des Menschen aus der Angst um sich selbst, und aus seiner egoistischen Mutlosigkeit, die ihn daran hindert, wirklich sterben zu können. In diesem Sinne (ganz anders, als Jörg Zink es gedeutet hat, aber doch auch die Motive und den Trost seiner Überlegungen integrierend) kann man das Leben, auch wenn es vergeht, dennoch geborgen und aufgehoben wissen in einer ewigen, alles erleuchtenden Liebe, durch die selbst das Sterben „am Ende ein Gehen ins Licht“ genannt werden kann.

Ein letzter Gedankengang zum Schluss: Auch die panhumane oder pankosmische Entgrenzung des Selbst ist nicht unbedingt eine unendliche Entgrenzung. Auf die Frage, welche Bedeutung der mögliche künftige „Wärmetod“ des Universums auf seinen Gedanken des überindividuellen Fortlebens „guter“ Menschen im Ganzen der Menschheit hätte, antwortet Johnston: „Everything complex that has a beginning in space and time is susceptible to having an end. So it is with the phenomenon of embodied self-consciousness.“ Auch der „onward rush of humankind“ ist nicht unendlich, sondern „will come to an end“, spätestens „with the next collapse of the universe. … The good will survive death, but they will not be immortal. They will not live forever. Still, the good will have larger identities; they will be with us to the end.“ [76]

Aber diese Relativierung des Gedankens einer panhumanen oder pankosmischen Fortexistenz menschlichen (und kreatürlichen) Lebens wird selbst wiederum relativiert durch die Überlegung, dass die Vorhersage eines kosmischen „Wärmetods“ möglicherweise einseitig die Dynamik der Entropie über- und die gegenläufige der Negentropie unterbewertet. So schreibt z.B. Mark C. Taylor: Völlige „certainty about the laws of thermodynamics presupposes a knowledge of the whole universe that is inaccessible to human beings. This uncertainty creates the possibility that counterentropic tendencies are at work in the cosmos and has led an increasing number of scientists do doubt the inevitable heat-death of the universe.“[77] Genauso wird sie relativiert durch die mögliche Annahme eines nicht linearen, sondern zyklischen Charakters des kosmischen Prozesses als Ganzem, so dass auch „Urknall“ und „Wärmetod“ keine einmaligen kosmischen Singularitäten wären, sondern das eine stets neu auf das andere zuläuft. In diesem Sinne sagt Johnston: „If the universe is cyclical, the phenomenon (sc. of embodied self-consciousness) may appear again.“[78] Es bleibt also auch hier bei der Ungewissheit einer unendlich offenen, niemals vollständig determinierten Zukunft: Nicht nur sind die künftigen Spielkarten im Spiel der Wirklichkeit heute noch nicht aufgedeckt. Sondern: „Den Stoß verdeckter Spielkarten gibt es gar nicht. In jedem Augenblick wird eine leere Karte neu gemalt.“ (Hans-Peter Dürr[79]). So liegt gerade in der bleibenden „uncertainty“ über die Zukunft auch ein Potential nie versiegender Hoffnung, das theologisches Denken auch hier aufgreifen und fruchtbar machen kann

Anmerkungen