Wozu geht der Theologe ins Kino?

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Stefan Schütze

In diesem Beitrag zum Verhältnis von „Theologie“ und „Kultur“ - oder präziser formuliert zum Verhältnis von „theologischer Kultur“, „allgemeiner Kultur“ (einschließlich „säkularer Kultur“) und „ästhetischer Kultur“ - will ich nicht die für mich unfruchtbare Debatte über "natürliche Theologie" fortsetzen (als gäbe es auch eine "übernatürliche" Theologie). Der ganze in dieser alten Debatte vorausgesetzte Gegensatz von „Natur“ und „Übernatur“, von „natürlicher Gotteserkenntnis“ und „Offenbarungserkenntnis“ ist für mich im Laufe der Entwicklung meines theologischen Denkens einfach gegenstandslos geworden, d.h. für mich nicht mehr in sinnvollen Reflexionen behandelbar und entscheidbar. „Offenbarung“ kann nach meiner Überzeugung für eine heute plausible religiöse Wirklichkeitsperspektive eben nicht mehr die „übernatürliche“ Mitteilung zeitloser, übermenschlicher Wahrheiten besagen, sondern muss als „Selbsterschließung von Wirklichkeit“ rekonstruiert werden, als Aspekt von "Being's Self-Giving", wie es Mark Johnston formuliert hat[1], als „natürliche“ Vertiefung und Verdichtung unserer Immanenz, oder, in Paul Tillichs Worten, als „the experience in which an ultimate concern grasps the human mind“[2].

Theologischer „Grundtext“ für eine Verhältnisbestimmung von „Religion“ und „Kultur“ ist für mich dabei immer noch Paul Tillichs Aufsatzsammlung „Theology of Culture“ von 1959. Religion, so Tillichs These darin, ist die "meaning-giving substance" der Kultur, ihre Tiefendimension eines "ultimate concern", so wie die Kultur "the totality of forms" ist, in which the basic concern of religion expresses itself". Kurz gesagt: "religion is the substance of culture, culture is the form of religion". Es gibt also nach Tillich wohl eine Unterscheidung, aber keine Trennung von Religion und Kultur. Einerseits gilt: "Every religious act, not only in organized religion, but also in the most intimate movement of the soul, is culturally formed", getragen von Sprache, "spoken or silent". Andererseits ist festzuhalten: "there is no cultural creation without an ultimate concern expressed in it".[3]

Mit der Trennung von Religion und Kultur entfällt auch die Trennung von Heiligem und Säkularem[4]: Religion als "ultimate concern" kann nicht auf bestimmte Lebensbereiche begrenzt werden. "The unconditional character of this concern implies that it refers to every moment of our life, to every space and every realm. The universe is God's sanctuary. ... In all preliminary concerns, ultimate concern is present ... . Essentially the religious and the secular ... are within each other."[5] Religion und Kultur, das Heilige und das Säkulare, durchdringen einander und bestimmen sich gegenseitig. Dabei betrachtet die Religion das geistige Leben des Menschen "from a special point of view" aus, nämlich vom "point of view from which we can look into the depth of man's spiritual life".[6] Religion lässt sich von Kultur nicht trennen, denn "(r)eligion is not a special function of man's spiritual life, but it is the dimension of depth in all of its functions."[7] Wir scheitern, wenn wir Religion entweder als Teil der moralischen, der kognitiven, der ästhetischen, oder der emotionalen Funktionen menschlichen Geistes deuten wollen. Religion hat keinen abgegrenzten Platz im geistigen Leben des Menschen, weil sie alle diese Funktionen als ihre Tiefe transzendiert: "(I)t does not need to seek for a home. It is at home everywhere, namely, in the depth of all functions of man's spiritual life. Religion is the dimension of depth in all of them. Religion is the aspect of depth in the totality of the human spirit.“[8] Die Religion öffnet uns für die Tiefen unseres kulturellen Lebens. "It gives us the experience of the Holy, of something which is untouchable, awe-inspiring, an ultimate meaning, the source of ultimate courage"[9], und eben in diesem Sinne ist sie für Tillich die „Substanz“ der Kultur.

Dass die Kultur umgekehrt die „Form“ der Religion ist, zeigt sich, so Tillich, in jedem Akt religiöser Sprache, denn Sprache ist immer kulturell geformt und ein Ergebnis von "cultural creativity". Es gibt keine "heilige Sprache", die gleichsam vom Himmel gefallen wäre und als solche "between the covers of a book" gefasst werden könnte. "But there is human language, based on man's encounter with reality, changing through the millenia", in der Menschen Alltägliches und Poetisches genauso zum Ausdruck bringen können wie Dinge von "ultimate concern". Religiöse Sprache ist Alltagssprache "changed under the power of what it expresses, the ultimate of being and meaning," Der sprachliche Ausdruck des Unbedingten kann narrativ, prophetisch, poetisch oder liurgisch sein.[10] Er kann heilig werden für die, denen er hilft, das Unbedingte auszusprechen, aber "there is no holy language in itself, as translations, retranslations and revisions show".[11]

Kultur ist also die von ihr nicht abzuschirmende „Form“ der Religion, so wie die Religion die unhintergehbare „Tiefendimension“ aller kulturellen Hervorbringungen des Menschen ist. Versteht man Religion als "ultimate concern" und als die „Tiefendimension“ in allen Funktionen des menschlichen Lebens, und weigert man sich umgekehrt, Kultur und Geist des Menschen nur oberflächlich, d.h., abstrahiert von ihrer religiösen Tiefe zu betrachten, dann ist auch der Konflikt zwischen Religion und Säkularität (und damit auch zwischen „natürlicher“ oder „kultureller“ und kulturtranszendenter „Offenbarungserkenntnis“) nur vordergründig. "Neither of them should be in separation from the other, and both should realize that their very existence as seperated is an emergency"; nur wenn die menschliche Kultur ihre eigene Tiefe wiederentdeckt, kann sie nach Tillich ihre Entfremdung überwinden.[12]

Folgt man wenigstens in groben Umrissen dieser Tillich’schen Verhältnisbestimmung von „Kultur“ und „Religion“, dann ist die Frage nach dem „theologischen Erkenntniswert der Kultur“ in gewissem Sinne falsch gestellt. Es gibt dann in Wahrheit keinen „theologischen Erkenntniswert“, der nicht als solcher auch ein „Erkenntniswert der Kultur“ wäre. Alle theologische „Erkenntnis“ ist ja kulturelle Konstruktion. Wie Andreas Kessler es formuliert hat: „Der Mensch macht die Religion, sie ist sein kulturelles Produkt“, er „komponiert“ sie, wie er ein Lied, ein Bild oder ein Spiel komponiert[13]. Oder mit den Worten Gordon Kaufmans ausgedrückt: „Theology is (a) through-and-through human work, a constructive activity of the imagination“[14]; „all speaking and thinking of God, even of the most simple and unsophisticated sort – our prayers to God, our worship of God, our reflection on God – presupposes constructive imaginative activity and would be impossible without it.“[15]

In der biohistorischen Evolution des Menschen war die Religion wahrscheinlich von Anfang an ein wesentliches, vielleicht das wesentliche kulturbildende Element. Die Entwicklung der Fähigkeit zum symbolischen Denken und Deuten, die die Grundlage religiöser Orientierung sind, war, wie es der amerikanische Meteorologe und Theologe Ralph Wendell Burhoe formuliert hat[16], vielleicht die entscheidende Phase im Übergang vom Tier zum Menschen. Religion als kulturelle Symbolisierung einer übergreifenden Wirklichkeitsdeutung kann in diesem Sinne nach Gerd Theißen geradezu als Motor der „kulturellen Evolution“ des Menschen verstanden werden, und die großen religiösen Bewegungen der Menschheitsgeschichte dann als „kreative Mutationen“ dieser kulturellen Evolution, die eine immer bessere Anpassung der Menschen an die sie umgebende Wirklichkeit zur Folge hatten.[17]

Wenn also „Religion“ Tiefe und Motor der allgemeinen Kulturentwicklung des Menschen ist, inwiefern kommt dann nicht nur „explizit“ religiösen kulturellen Konstruktionen, sondern auch ganz säkularen Kulturformen, und gleichsam „zwischen ihnen“ besonders auch Erfahrungen ästhetischer Kultur und ästhetischen Naturerlebnissen ein mindestens „impliziter“ theologischer Erkenntniswert zu? So wäre für mich die Titelfrage nach dem „theologischen Erkenntniswert der Kultur“ präziser und sachgemäßer zu reformulieren. Inwieweit können auch die vielfältigen Formen unserer Alltagskultur, inwiefern können auch die großen Entwürfe unserer wissenschaftlichen Kultur und Weltbetrachtung, inwiefern können auch Kunst, Literatur, Kino Dichtung und Medienkultur „den Einbruch einer transzendenten Wirklichkeit“[18] symbolisieren, d.h. „echte“ religiöse „Transzendenzerfahrungen“ vermitteln? Inwiefern kann in ihnen etwas von der „Tiefe“ des menschlichen Lebens aufscheinen, nicht im Sinne einer (unmöglichen!) Überschreitung der menschlichen Kondition in eine Über- oder Hinterwelt, aber im Sinne der Vermittlung eines anderen „Blicks“ auf die Welt, ihrer „Anverwandlung“[19] die uns hilft, sie „als“ Gottes Welt und Gottes Gabe zu verstehen, d.h., sie im Sinne eines durch bestimmte „Sprachspiele“ geformten „Sehens als“ nach Ludwig Wittgenstein[20], als transformatives „seeing as“ nach John  Caputo[21] bzw. als ein alle Erfahrung erst konstituierendes „experiencing-as“ nach John Hick[22] als „gift“ und „gifted“[23] zu reinterpretieren?

Spätestens seit Kants „Kritik der Urteilskraft“ ist uns eine große Nähe des Religiösen zum Ästhetischen, zum „Schönen“ und zum „Erhabenen“ bewusst, und man spricht in der Folge auch von der „Ästhetisierung des Religiösen“ in der (Post-)Moderne[24]. Wenn Schleiermacher in seinen „Reden“ die Religion als „Sinn und Geschmack für das Unendliche“ rekonzeptualisiert, dann ist auch dies eine fundamental ästhetische Neubestimmung religiöser Erfahrung. Auch wenn Gerd Theißen christologische Dogmen als „Liebesdichtung“ interpretiert[25], und Dorothee Sölle religiöse Mystik als „Theopoesie“ deutet[26], dann verschwimmen in gewisser Weise die Grenzen zwischen „Kunst“ und „Religion“, und Religion wird zur künstlerischen „Komposition“ einer heilsamen Wirklichkeitsdeutung[27], zur „‚poetics of the kingdom of God“ oder „Theopoetik“[28]. Zwar muss m. E. zwischen Religion im Besonderen und (religiöser oder säkularer) Kunst im Allgemeinen auch deutlich unterschieden werden, aber sicherlich kann man mit Fritz Schaller von einem „Drehtüreffekt“ zwischen „Kunst, Religion, und Philosophie“ sprechen, weil sie sich alle drei um die „gemeinsame Achse“ der menschlichen Kondition drehen.[29] „Religion“, „Kunst“ und „Philosophie“ sind nicht deckungsgleich, aber sie sind alle drei eng verwandte Dimensionen menschlicher Kultur, in denen das „unbedingt Menschliche“[30] je unterschiedlich zum Ausdruck kommt und sich entfaltet.

Welche Bedeutung haben dabei insbesondere Erfahrungen ästhetischer Kultur und ästhetische Naturerlebnisse für die menschliche Religion?

Nach Matthias Kröger ist das Bewusstwerden des „Schönen“ in der Welt Teil des Prozesses, in dem die menschliche Religion in einer individuellen Biographie „erwacht“: Religion entsteht, so Kröger, „wenn ein Mensch … sich allmählich der Schönheiten, Rätsel und Probleme seines Lebens, seiner Liebe, seiner Sterblichkeit oder seiner Einsamkeit … bewusst wird und das scheinbar Selbstverständliche fragend zum Unselbstverständlichen, Erstaunlichen, Merkwürdigen wird. Und wenn er eines Tages mit Staunen und Entdeckerfreude auf das Erfreuliche, das Wunder und das Schöne, oder … auf das Anstrengende, Bedrohliche, Zwiespältige … aufmerksam wird“[31].

Und nach John Hick entsteht Religion durch das das Gefühl eines Berührtwerdens durch eine „transcendent reality and goodness … at one of the deep points of human experience, love or birth or death … or in an awareness, when gazing up into the starry night, of the mysterious immensity of space around us, or again, in the presence“ eines atemberaubenden Berges oder Sees, Waldes oder Ozeans“[32]; auch für ihn ist also die ästhetische Erfahrung ein wesentlicher Teil der Entwicklung von Religion im menschlichen Leben.

„Ästhetische Kultur“ (Kunst, Architektonik, Kino, Literatur etc.) und ästhetische Naturerfahrungen (Erfahrungen des Naturschönen und des „dynamisch Erhabenen“ in großen Naturgewalten nach Kant[33]) können genauso zum Ort tiefer „Transtendenzerfahrungen“ werden wie die verschiedenen Formen menschlicher religiöser, spiritueller und mystischer Kultur (vom Gottesdienst bis zur Zen-Meditation, von der „mystischen Versenkung“ bis zur „demokratischen“ Mystik des Alltags nach Sölle[34], von der Andacht in einer Kirche oder einem Tempel bis zum ganz profanen „Gebet“ beim Wäschewaschen oder Geschirrspülen).

Religion ist nach Paul Tillich die abgründig-gründige Tiefe der Kultur, und in religiösen „Transzendenzerfahrungen“ wird der Mensch dieser Tiefe gewahr und integriert sie in seine fundamentalen Lebensperspektiven. Solche Integration, solches „Hineinweben“ religiöser Tiefe in die Oberflächentextur unseres Lebens ist selbst ein kultureller Akt. Dass solche „Transzendenzerfahrungen“ und ihre Deutung immer kulturell vermittelt und „geformt“ sind, heißt aber nicht, das sie kulturell einfach „gemacht“ oder durch menschliche Inszenierung willkürlich „in Szene gesetzt“ werden können. Ihr Eintritt bleibt vielmehr in hohem Maße unverfügbar und entzieht sich jeder technischen „Machbarkeit“. Wir entscheiden uns, wie Paul Tillich gesagt hat, ja nicht bewusst dafür, dass wir uns von etwas „unbedingt angehen“ lassen, sondern werden von einem „ultimate concern“ vielmehr „ergriffen“, finden uns mehr in ihm vor, als dass wir ihn wählen[35]. Insofern ist Theißens Rede vom „Einbruch von Transzendenz“[36] in unser Leben zur Deutung menschlicher „Transzendenzerfahrungen“ konstitutiv, auch wenn jede konkrete „Transzendenzerfahrung“ immer zugleich kulturell, sprachlich und sozial geformt und vermittelt ist, und uns ein „Anderes der Sprache“ oder ein „Anderes der Kultur“ immer nur an den „Rissen“ und „Brüchen“ unserer kulturellen Konstruktionen aufscheint, „kommt“, ohne „präsent zu werden“ (Derrida), ein „flüchtiger Hauch“ bleibt, wie das „leise Säuseln des Windes“, in dem Gott nach der Eliageschichte dem Propheten am Horeb erscheint (vgl. hierzu die Auslegung der Eliageschichte durch Dorothee Sölle in „Die Hinreise“[37]).

Was ist nun also abschließend als der „theologische Erkenntniswert“ der Kultur zu bezeichnen? Oder, wie ich diese Eingangsfrage im Verlauf meiner Überlegungen reformuliert habe: Inwiefern kommt nicht nur „explizit“ religiösen kulturellen Konstruktionen, sondern auch ganz säkularen Kulturformen, und gleichsam „zwischen ihnen“ besonders auch Erfahrungen ästhetischer Kultur und ästhetischen Naturerlebnissen ein mindestens „impliziter“ theologischer Erkenntniswert zu? Als Andeutung einer Antwort kann vielleicht nochmals ein Verweis auf Immanuel Kant dienen und auf seine berühmte poetische Formulierung der existentiellen Tiefendimension seiner Philosophie am Ende seiner „Kritik der praktischen Vernunft“: „Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt: der bestirnte Himmel über mir und das moralische Gesetz in mir."[38]

In Anlehnung an diesen Text könnte man vielleicht sagen: Alle Kultur, sei sie philosophisch, religiös, wissenschaftlich, ästhetisch, ethisch oder einfach alltäglich, kann in dem Maße einen „theologischen Erkenntniswert“ in sich tragen, wie sie uns in unserer Betrachtung der Welt zur „Verwunderung“, zum „Staunen“ bringt, die Banalitäten unseres Alltags durchbricht, verfremdet, vertieft, verwandelt, uns den „Blick der Liebe“ für unsere Mitwelt und für uns selber schenkt, uns hilft, „trotz alledem“ den „Mut zum Leben“ täglich zu wagen, uns unsere Welt, ihre Schönheit und Potentialität, oder die moralische Tiefe unseres eigenen Lebens, unsere Fähigkeit zur „resistance to something dreadful“ (Richard Kearney[39]) als „erhaben“ erfahren lässt[40]. Religion könnte dann beschrieben werden als implizit oder explizit enthalten in jeder menschlichen Erfahrung, in dem uns unser Leben oder unsere Welt verwunderlich werden, als „Geheimnis“ bzw. „Mysterium“ aufscheinen, über das wir desto mehr zu staunen lernen, je mehr wir uns mit ihm beschäftigen; und der „theologische Erkenntniswert der Kultur“ wäre dann als ihr Potential zu verstehen, ein solches religiöses Staunen und eine solche religiöse Verwunderung immer wieder in uns zu evozieren und lebendig zu halten.

Literaturverzeichnis

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Anmerkungen

Artikelnachweis: https://www.theomag.de/86/sts10.htm
© Stefan Schütze, 2013