Paradigmen theologischen Denkens

Gretchens Fragebögen

Um beide Fragestellungen zu erfassen, möchte ich vier aktuelle Jugendstudien vorstellen und mich dabei auf deren Zugänge zu Religion und Gottesfrage konzentrieren. Daran lässt sich zeigen, wie in Umfragen theoretischer Ansatz und empirisch gewonnene Ergebnisse aufeinander bezogen sind. Dies wiederum kann hilfreich sein für die Frage nach einem möglichen gewinnbringenden Umgang mit Veröffentlichungen der Jugendforschung[2]. Zum Schluss formuliere ich hierzu ein vorläufiges Resümee – auch im Blick auf das Heft-Thema „Paradigmen theologischen Denkens“.

Wie halten es die seit 1953 alle 3-4 Jahre erscheinenden Shell-Jugendstudien mit der Religion? Kritische Analysen haben ihnen eine reduktionistische Bearbeitung sowie Marginalisierung von Religion bescheinigt. Man kann davon ausgehen, dass diese Kritik zur Kenntnis genommen worden ist. So wird in der letzten Befragung von 2010 (2604 Jugendliche, 12-25 J.) festgestellt: „Bereits in der ausführlichen Analyse der Religiosität Jugendlicher im Rahmen der 15. Shell Jugendstudie haben wir betont, dass der Begriff 'Gott' zwingend zur Religiosität dazugehört, wenn sich der Begriff der Religiosität nicht in unverbindliche Nebelhaftigkeit auflösen soll. … Religiosität definieren wir entweder in Form des Glaubens an die Existenz eines persönlichen Gottes oder eines sachlich-göttlichen Prinzips, das über den Menschen (und ihren irdischen Mächten) steht und sie (wie auch immer) beherrscht und beeinflusst. Wer sich aus Unsicherheit oder Überzeugung zu beiden Varianten Gottes nicht bekennen will, wird als nicht religiös eingestuft.“[3] Damit halten die Verfasser an ihrem Konzept fest, das bereits 2006 zum Tragen kam. Der Begriff „Religiosität“ wird verwendet, um die Seite der jugendlichen Adaption von Religion hervorzuheben. Diese wird sodann mittels einer vierfachen Einteilung des Gottesglaubens messbar gemacht. Wer die erste oder zweite Aussage bejahen kann, wird zu den „Religiösen“ gerechnet. Sie können ja für sich selbst die Probe aufs Exempel machen:
„Sagen Sie mir bitte, welche der folgenden Aussagen Ihren Überzeugungen am nächsten kommt:

• Es gibt einen persönlichen Gott
• Es gibt eine überirdische Macht
• Ich weiß nicht richtig, was ich glauben soll
• Ich glaube nicht, dass es einen persönlichen Gott oder eine überirdische Macht gibt.“[4]

Mögliche Schwierigkeiten beim Ankreuzen könnten damit zusammenhängen, dass theologisch denkbare Antwortkombinationen nicht erlaubt sind. Oder damit, dass einem das vorgegebene Konzept von Religion und Gottesglauben doch zu simplifizierend vorkommt. Man denkt an Bonhoeffers Diktum „einen Gott, den es gibt, gibt es nicht“ oder an Tillichs ontologische Präzisierung: „Gott existiert nicht. Er ist das Sein-Selbst jenseits von Essenz und Existenz“[5]. Jedenfalls werden in der Studie die befragten Jugendlichen methodologisch doch recht kühn aufgrund einer einzigen Antwort als religiös oder nicht religiös eingestuft. Zusammen mit den Aussagen zum Kirchenverhältnis und den Ergebnissen früherer Studien zeichnet die Studie 2010 schließlich folgendes Bild: Religion spielt nur eine mäßige Rolle für Jugendliche in Deutschland. Drei „religiöse Kulturen“ lassen sich unterscheiden. „Die Ostdeutschen“ sind, im Unterschied zu „Migrantenkulturen“, kaum religiös. Beim „westdeutschen Mainstream“ nimmt die mäßige Bedeutung von Religion weiter ab. „Das Bekenntnis zu Gott als Person“ sinkt wie die „Wichtigkeit Gottes für die Lebensführung“, nun auch erkennbar bei katholischen Jugendlichen. „Bei den religiös gebundenen Jugendlichen außerhalb der beiden … Kirchen stieg dagegen die Bedeutung Gottes für die Lebensführung … auf 76%“[6] (gemeint sind insbesondere die jungen Muslime). „Atheismus“ nimmt nicht zu, „ein unpersönliches Gottesverständnis“ teilweise, vor allem aber „religiöse Unsicherheit“.

Insgesamt lassen sich Konzeption und Befunde der Shell-Studien am ehesten der Säkularisierungsthese zuordnen: Dass die Bedeutung von Religion schwindet, erscheint als Normalität, was anders ist, bedarf besonderer Erklärung.

Es ist nun interessant, einen Blick auf die Umfrage zu werfen, die Andreas Feige und Carsten Gennerich mit 8000 BerufsschülerInnen (15-25 J.) durchgeführt haben[7]. Denn die Verfasser gehören zu den genannten Kritikern des Verfahrens der 15. Shellstudie. Sie meinen, dass dem dortigen Abfragen ein problematisches substanzhaftes Religionsverständnis zugrunde liege. Was ist damit gesagt, wenn man ankreuzt, „es gibt einen persönlichen Gott“? Feige/Gennerich versuchen daher, ausgehend von einem an Schleiermacher orientierten, neuzeitlich gefassten Religionsverständnis, einen anderen Weg einzuschlagen. Nach ihrer Auffassung sucht sich die allen Menschen gegebene Grunderfahrung des Da-Seins eine Ausdrucksform: Religion. Die Frage nach dem Glauben an Gott kann für sie deshalb nur sinnvoll verhandelt werden, wenn sie auch in bedeutsame Lebenszusammenhänge eingebettet ist. Der Fragenkatalog wurde daher im Gespräch mit den Jugendlichen entwickelt. Erfasst werden sollten die Bereiche „Alltagsethik“ („Was soll gelten?“), „Symbolsemantiken“ („Was fühle ich?“) und „Weltdeutungskategorien“ („Was glaube ich?“).  Ein Beispiel aus dem letzten Bereich: Mithilfe einer Skala von 1-5 sollten Aussagen zu „Lebensdeterminanten“ bewertet werden. Hier die Äußerungen in der Reihenfolge, wie sie im Durchschnitt gewichtet wurden[8]:

Meinen Lebenslauf bestimmen/bestimmt...

1. Zusammenleben mit Familienangehörigen/Lebenspartner
2. nur ich selbst
3. Freunde
4. mein Beruf/meine Arbeit
5. Menschen, die ich kenne/gekannt habe
6. meine Clique
7. die Machtverhältnisse in der Gesellschaft
8. Gott
9. meine Religions-/Glaubensgemeinschaft
10. eine irgendwie geheimnisvolle 'Kraft'
11. mein Sternzeichen
12. Allah

Das Ergebnis wird so gedeutet: Der personal gefasste Nahbereich erhält das größte Gewicht. Er scheint den Zusammenhang von stabilisierendem Hintergrund und eigener Handlungsfreiheit darzustellen. „'Ohne mich' geht es nicht, aber 'nur mit mir' geht es auch nicht.“ Dieser Zusammenhang wird in Bezug auf die grundlegende Vorausgesetztheit des eigenen Daseins („Religion“) aber nicht bewusst wahrgenommen. Daher rückt „Gott“ als lebensbestimmender Faktor in den Bereich abstrakter Größen mit geringerer Gewichtung. Die nach Religionszugehörigkeit aufgefächerten Antwortprofile zeigen, dass bei expliziter religiöser Terminologie („Gott“ / “Allah“) deutlich unterschiedliche Wertungen entstehen können. Dadurch wird aber das gesamte, bei allen ähnliche Bewertungsgefüge kaum verschoben. Explizit formulierte Religion kann also hinzutreten oder fehlen ohne die anderen Bewertungen zu beeinflussen.

Die Studie zeichnet sich durch empathische Nähe zu den Befragten aus. Gleichzeitig ist nicht zu übersehen, dass das von den Autoren formulierte Religionsverständnis stellvertretend für die Jugendlichen postuliert wird. Nicht alle würden ihre „Lebensperspektiven“ als religiös grundiert verstanden wissen wollen. Eine Beschränkung der Aussagekraft ergibt sich durch die regionale Ungleichverteilung der Studie, die – anders als Repräsentativstudien wie Shell – nicht Probanden aus allen Teilen Deutschlands einbezieht.

Systematisch klarer werden die „Lebensperspektiven“ Jugendlicher (2000 Gymnasiasten, 11. Kl.) von Hans-Georg Ziebertz und Ulrich Riegel[9] untersucht. Sie beziehen sich dabei auf eine frühere, nicht nur auf Deutschland begrenzte Studie[10], in der religiöse Orientierungen Jugendlicher typisiert werden konnten: nämlich in kirchlich-religiöse (16,7%), christlich-autonome (27,4%), konventionell-religiöse (20,6%) und nicht-religiöse (15,3%) Ausprägungen. Diese Differenzierung, so meinen die Autoren, wird mit der These einer wachsenden Pluralisierung besser beschrieben, als mit der Vorstellung einer fortschreitenden Säkularisierung. Das führt sie zu der Frage: Bedeutet Pluralisierung, dass Religion zersplittert und wirkungslos wird? Dies sollte durch die neue Untersuchung geklärt werden. Wenn sich zeigen lässt, dass (nicht-)religiöse Orientierungen erkennbaren Einfluss auf die Konstruktion jugendlicher Weltbilder haben, könnte man darauf schließen, dass religiöse Ausrichtung auch unter den Bedingungen von Pluralität Wirkkräfte entfalten kann. Unter Weltbild wird dabei ein lebenspragmatisches „viables Orientierungsmuster“[11] verstanden. Die Verfasser der Studie konstatieren: „Erstens: Die befragten Jugendlichen haben ein positiv besetztes Weltbild, in dem der Mensch das Schaltzentrum ist. Der Einzelne selbst ist für die Konstruktion von Sinn zuständig. Das Weltbild steht zum einen im Zusammenhang mit naturwissenschaftlichen Quellen. Zum anderen gibt es eine begrenzte religiöse Dimension. Darin dominiert das Bild einer Gottheit bzw. höheren Macht, die absolut transzendent ist und dem Menschen in der Ferne gegenüber steht, wobei weder die Religionen noch der einzelne Mensch die Gottheit näher charakterisieren können. Zweitens: Jugendliche schließen christliche, atheistische und religionskritische Elemente aus ihrem Weltbild aus.“[12]

Sieben Weltbilder destilliert die Studie aus den Daten heraus. Sie kann zeigen, dass die jeweilige (nicht-)religiöse Ausrichtung tatsächlich Einfluss auf deren Konstruktion hat. Von den religiös anschlussfähigen Weltbildern „repräsentiert die universalistisch-evolutionistische Konstellation allem Anschein nach eine Welterfahrung, die als modernitäts- und pluralitätstauglich empfunden wird“[13]. Das heißt, die befragten Jugendlichen ziehen religiös allgemein gehaltene Vorstellungen von „letzten Sicherheiten“ stark inhaltlich profilierten Aussagen vor.

Abschließend ein kurzer Blick auf eine beeindruckende amerikanische Langzeitstudie. Christian Smith und Patricia Snell[14] haben über 2000 Jugendliche durch 2-3maliges Befragen beim Durchlaufen der Altersspanne von 13-23 Jahren „getrackt“. Sie verstehen den Weg ins Erwachsenenleben als eigene Lebensphase („emerging adults“). Hier wollten sie wissen: „How important is religion for young people today?“[15] Diese Frage wird mit einer eingehenden (jugend)kulturellen Analyse verknüpft. Mit der Warnung vor vereinheitlichenden Schlüssen resümieren die Autoren: „Emerging adults“ sind nicht dramatisch weniger religiös als in den 70er Jahren. Bei den meisten ändert sich ihre religiöse Prägung nicht; bei vielen schwindet Religiosität, bei einigen wenigen wächst sie. Die sozialisierende Kraft von Eltern und Erwachsenen in Bezug auf den Glauben ist in dieser Lebensphase sehr hoch[16]. Das Bild, junge Erwachsene seien religiös und kirchlich nicht ansprechbar, dagegen aber „spirituell“ interessiert, ist sozialwissenschaftlich nicht fundiert. Vor dem Hintergrund, dass im Grunde alles relativ ist, versuchen sich Jugendliche als autonome und souveräne Individuen zu etablieren: „Emerging adults are determined to be free. But they do not know what is worth doing with their freedom.“[17] In dieser Situation kann auch das Erbe des liberalen wie evangelikalen Protestantismus in den USA erkannt werden.

Was bringen diese Einblicke in die Jugendforschung? Ein vorläufiges Fazit:

1.    Besonders Studien, die ein repräsentatives Sample von Jugendlichen in den Blick nehmen[18], bewahren davor, ein Bild von Jugendlichen nur aus jeweils eigenem Erleben heraus zu entwerfen. Weil diese Untersuchungen Ansichten von Jugendlichen aus ganz unterschiedlichen Hintergründen ins Spiel bringen, bieten sie etwa für kirchenpolitische Debatten oder für die Weiterentwicklung von Jugendarbeit bzw. Religionspädagogik eine belastbarere Basis, als verallgemeinernde oder im Rückblick auf die eigene Jugendzeit gewonnene Einschätzungen.

2.    Fragestellungen und Ergebnisse seriöser Jugendforschung können als Bestandteil eines Gesprächs zwischen den Generationen angesehen werden[19]. Nicht nur alte Glaubensurkunden bedürfen des Bemühens um Verstehen. Damit führen gute Studien aber zu zentralen Rückfragen an die fragende Generation selbst. Die Jugendlichen vorgelegte Gretchenfrage wird mitsamt ihren Antworten zum Bumerang für die Erwachsenenwelt. Der Beschäftigung mit den genannten Untersuchungen entnehme ich: Offenbar werden wir Erwachsenen mit unserer Art, Religion auszuüben oder nicht auszuüben genauer beobachtet, als wir meinen.

3.    Dementsprechend dürfte einer nicht zu unterschätzenden Beobachtung unterliegen, in welcher Form, mit welchem Gehalt und ob überhaupt in der Erwachsenenwelt theologisch reflektiert wird. Daher möchte ich zu Stefan Schützes vorgetragener „Suche nach einem für mich heute tragfähigen und sagfähigen Glauben“[20]zum Schluss aus religionspädagogischer Perspektive fragen: Können sich Jugendliche und Erwachsene in rebus religionis in einer nicht-infantilisierenden, herausfordernden, theologisch kenntlichen und zugleich ehrlich unabgeschlossenen Weise begegnen und gegenseitig bereichern? Im Anschluss an Schütze ginge es dabei um eine (Such-)Bewegung, in der, um das von Schütze diskutierte Buch mit dem doppeldeutigen Titel „After God“ von Mark Taylor aufzugreifen, die Aporien geschlossener monistischer und dualistischer Schemata vermieden werden zugunsten eines offeneren „komplexen“ Ansatzes[21]. Nach Taylor stehen monistische Schemata immanenzorientiert für ein weiches Sowohl/Als-auch. Identität, zum Beispiel, fassen sie ohne echte Differenz. Diesem Schema ließe sich die Untersuchung von Feige/Gennerich tendenziell zuordnen. Dagegen beharren harte dualistische Konzepte transzendenzbetont auf einem Entweder/Oder, Identität bildet sich hier durch Differenz. In diese Kategorie steckt die Shell-Studie Religion (um sie als im Grunde gestrige, überholte Größe zu entsorgen). Beide Zugänge bereiten mit ihren Engführungen Unbehagen. Die Alternative eines komplextheologischen Schemas oszilliert nach Taylor an der Grenze von Immanenz und Transzendenz (Weder/Noch). Identität entsteht in Differenz und beinhaltet Differenz. Der Preis für die Ausrichtung an einem derartigen dynamischen und nicht abschließbaren Konzept besteht darin, dass Ungesicherheit in Religion integriert werden muss und dass Religion Ungesicherheit bedingt. Religion kann also nicht nur hinsichtlich ihrer zweifellos wichtigen stabilisierenden und orientierenden Wirkung betrachtet werden[22]. Lässt man sich darauf ein, sollten demnach künftige Konzeptualisierungen der Gretchenfrage zu Forschungszwecken subjektivistisch wie theistisch engführende Vorgaben vermeiden; sie müssten gleichzeitig „anatheistische“ (Schütze im Anschluss an Kearney) Antwortversuche als legitime religiöse Äußerungen ermöglichen und theologisch gelten lassen.

Markus Mürle ist Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Ev. Theologie und ihre Didaktik an der Universität Hohenheim

Anmerkungen