Paradigmen theologischen Denkens

Paradigmen theologischen Denkens - Auf der Suche nach einem für mich heute tragfähigen und sagfähigen Glauben

Teil V: Grenzbestimmungen und Grenzüberschreitungen

Stefan Schütze

Versuch einer kurzen Zusammenfassung

Die „Grenzen“ des Lebens und Denkens waren so etwas wie das heimliche Leitthema sowohl des kritischen Philosophierens von Immanuel Kant als auch des kritischen Theologisierens von Paul Tillich.

Immanuel Kant kann m.E. wohl insgesamt am besten v.a. als ein „Philosoph der Grenze“ verstanden werden. So schreibt Peter Byrne über ihn: „Kant … took as one of his major preoccupations the settling of the due limits and scope of metaphysical knowledge.“[1] Kants grundlegende Einsicht ist  dabei, dass menschliche Erkenntnis „nie über die Grenze möglicher Erfahrung hinauskommen“ kann, sondern „nur auf Erscheinungen“ geht, „die Sache an sich selbst dagegen zwar als für sich wirklich, aber von uns unerkannt liegen“ lassen muss.[2] Insofern wird alles philosophische Denken für Kant zur Grenzbestimmung, wobei er nicht nur fragt, was wir Menschen „innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ wissen können, sondern auch, wie wir zugleich ethische Orientierung und Hoffnung finden können, die weit über die Grenzen dieses möglichen Wissens hinausgehen, weil die „Vernunft“ selbst notwendig immer wieder über ihre eigenen Grenzen hinausfragen muss nach dem „Ganzen“ der Wirklichkeit, nach dem, „limit that is impossible to think but without which thinking is impossible“ (Mark C. Taylor[3]).

Kann Immanuel Kant ein „Philosoph der Grenze“ genannt werden, so hat Paul Tillich sich selbst entsprechend als einen Theologen „auf der Grenze“ definiert, der Kants philosophische Grenzbestimmungen genuin theologisch fruchtbar macht und weiterführt. Nach Paul Tillich ist „(d)ie Grenze … der eigentlich fruchtbare Ort der Erkenntnis“[4], und entsprechend deutet er sein eigenes Leben und Denken als stetiges „Dazwischenstehen“, als Einnehmen von Grenzpositionen und Grenzperspektiven, die sein theologisches Fragen als stetige Korrelation von religiöser und säkularer Kultur in Bewegung halten. „Fast auf jedem Gebiet war es mein Schicksal, zwischen zwei Möglichkeiten der Existenz zu stehen, in keiner ganz zu Hause zu sein, gegen keine eine endgültige Entscheidung zu treffen.“ Dieses stetige Stehen „auf der Grenze“ gab seinem „Denken Offenheit für neue Möglichkeiten“, ließ ihn seine Existenz aber auch immer wieder als „schwierig und gefährlich“ empfinden.[5] Es ist für Tillich „das Dialektische der Existenz, dass jede ihrer Möglichkeiten durch sich selbst zu ihrer Grenze und über die Grenze hinaus zu ihrem Begrenzenden treibt“.[6]

Im V. Teil meiner „Paradigmen theologischen Denkens“, den ich hier kurz zusammenzufassen versuche, geht es insgesamt nochmals besonders um dieses Kant’sche und Tillich’sche Motiv der religiösen Grenzbestimmung und Grenzüberschreitung. Dazu

• werfe ich (1) insgesamt einen vertieften Blick auf die Bedeutung des Erbes Paul Tillichs für ein heute plausibles theologisches Suchen und Fragen,
• frage nach (2) der theologischen Bedeutung eines „nicht-reduktiven“ physikalischen und biologischen Denkens „jenseits von Newton und Darwin“, wie es heute das überkommene „neo-darwinistische“ Paradigma mehr und mehr abzulösen beginnt,
• beschäftige mich (3) intensiver mit den interreligiösen Ansätzen einer „interconfessional hospitality“ bzw. einer „komparativen“ theologischen Methode,
• werfe (4) nochmals einen Blick auf die Bedeutung der Derrida’schen Dekonstruktion für mein eigenes theologisches Suchen und Fragen,
• versuche (5) einen Ausblick auf die Möglichkeiten und Grenzen einer heute plausiblen „Theologie“ oder „Metaphysik der Liebe“,
• und versuche schließlich zusammenfassend nochmals eine Perspektive für eine mögliche „Zukunft des Glaubens“ an der „Grenze“ zwischen „Theismus“ und „Atheismus“ zu beschreiben, die mir im Sinne meiner Grundfrage nach einem „für mich heute sag- und tragfähigen Glauben“ plausibel und weiterführend erscheint.

(1) Das Werk und Denken Paul Tillichs, insbesondere seine Denkfigur des „God above the God of theism“[7], ist in den bisherigen Teilen meiner „Paradigmen theologischen Denkens“ immer wieder angeklungen. In gewissem Sinne könnte ich mein heutiges theologisches Denken vielleicht tatsächlich mit Clayton Crockett als einen „radical Tillicheanism“[8] bezeichnen. Welche Einsichten ein „komplextheologisches Denken“, wie ich es in meinen „Paradigmen theologischen Denkens“ zu entwickeln versucht habe, konkret dem Anstoß und dem Erbe Paul Tillichs zu verdanken hat, habe ich jetzt in „Teil V“ folgendermaßen weiter konkretisiert:

Tillichs Denken war in vielerlei Hinsicht „radikal“ und hat ein konsequent nachtheistisches theologisches Paradigma vorbereitet. In seiner „Theology of Culture“ von 1959 führt Tillich diesen „radikalen“ nachtheistischen Denkansatz folgendermaßen weiter aus: "A God about whose existence or non-existence you can argue is a thing beside others within the universe of existing things." Ein solches existierendes Gottwesen zu bestreiten, ist für Tillich nicht antireligiös, sondern im Gegenteil ein wesentliches Moment wahrer Religion. "It is regrettable that scientists believe that they have refuted religion when they rightly have shown that there is no evidence whatsoever for the assumption that such a being exists. Actually, they have not only not refuted religion, but they have done it a considerable service. They have forced it to reconsider and to restate the meaning of the tremendous word God." Viel gefährlicher für die Religion seien dagegen diejenigen Theologen, die meinen, ihre Theologie "with the assertion that there is a highest being called God" beginnen zu müssen "whose authoritative revelations they have received". Solche Theologen forderten den berechtigten Widerspruch der säkularen Wissenschaftler heraus und vollzögen damit "the first step on the road which inescapably leads to what is called atheism".[9]

Der Supranaturalismus eines von außen in die Welt eingreifenden Gottes ist für Tillich nicht nur mit wissenschaftlichem Denken unvereinbar, sondern v.a. theologisch unhaltbar, weil er „‘transforms the infinity of God into a finiteness which is merely an extension of the categories of finitude‘“. Der Naturalismus kommt dem christlichen  Gottesgedanken für Tillich zwar näher, ist aber ebenfalls problematisch, „because it ‚denies the infinite distance between the whole of the finite things and their infinite ground‘“.[10] Indem er einen „dritten Weg“ jenseits von Supranaturalsmus und Naturalismus, bzw. jenseits von Theismus und Atheismus gesucht hat, nimmt Tillich tatsächlich wesentliche Aspekte der „anatheistischen“ Denkbewegung vorweg, die auch meine Suche „nach einem für mich heute tragfähigen und sagfähigen Glauben“ insgesamt leitet.

(2) Klassisches physikalisches und naturwissenschaftliches Denken war von einem starken „Reduktionismus“ geprägt, der die jeweils komplexeren Ebenen der Wirklichkeit vollständig durch die „darunterlegenden“ einfacheren Ebenen her kausal und deterministisch zu erklären versuchte. Der Biologe Stuart Kauffman definiert diesen für das traditionelle Wissenschaftsparadigma leitenden naturwissenschaftlichen Reduktionismus so: „(A)ll the explanatory arrows point downward from societes to people, to organs, to cells, to biochemistry, to chemistry, and finally to physics“ und ihren nicht mehr reduzierbaren Elementarteilchen oder „particles in motion“.[11] Biologisch bedeutet Reduktionismus die Reduktion aller organischen Systeme auf ihre chemischen Grundbausteine (Moleküle oder Gene), und die Auffassung, dass sich die Evolution des Kosmos vollständig durch die ihr zugrunde liegenden mechanistischen Vorgänge von Mutation und Selektion erklären lasse.

Ein solches reduktionistisches, „mechanistisches“ Weltbild, und die mit ihm verbundene „Entzauberung der Welt“ (Max Weber), waren kaum mit einer religiösen, an den Dimensionen des „Wunderbaren“ und des „Geheimnisses“ orientierten Weltinterpretation zu vermitteln. Von daher kam es und kommt es immer wieder zu jenen unfruchtbaren „science“ – „religion“ – Antagonismen, in denen Gläubige meinen, einen sog. „Kreationismus“ (oder seine neuere Variante, das „Intelligent Design“) gegen eine evolutionäre Welt- und Menschensicht verteidigen zu müssen, und militante Atheisten wie Richard Dawkins oder Christopher Hitchens auf der anderen Seite alle Religion insgesamt als gefährliche „delusion“ und ethische Gefahr diffamieren.

Inzwischen hat aber von der naturwissenschaftlichen Seite selbst her eine Wende zu einem „neuen“, von emergenter Komplexität und irreduzibler Offenheit bestimmten wissenschaftlichen Denken eingesetzt, die auch die bisherige „science“ – „religion“ – Debatte m.E. auf eine völlig neue Grundlage stellt, weil sie auf bisherige „einfache“ Erklärungsmodelle verzichtet, und damit, wie Stuart Kauffman es formuliert, zu einem neuen „sense of mystery“ in unserer Welt und in unserem Leben führt.[12]

Zu dieser „Wende“ gehört der Übergang von einer „alten“ zu einer „neuen Physik“, deren Ausmaß und Konsequenzen etwa der Physiker Hans-Peter Dürr immer wieder beschrieben hat[13]. Ian Marshall und Danah Zohar beschreiben in ihrem Buch „Who is Afraid of Schrodinger’s Cat“ diese Wende im physikalischen Weltbild so: „The old science portrayed a physical universe of separate parts bound to each other by rigid laws of cause and effect, a universe related by force and influence. The new science gives us the vision of an entangled universe where everything is subtly connected to everything else. … Where the Newtonian scientist reduced everything to its component parts and a few simple forces acting on them, the quantum or chaos scientist focusses on the new properties of patterns that emerge when parts combine to form wholes. A universe where nothing new or surpising ever happens is replaced by a self-organizing universe of constant invention.“[14]

Diese holistische „Wende“ findet auch ihren Ausdruck im Bereich heutiger Evolutionsforschung und Systembiologie. Nach Robert Ulanowicz müssen wir das „erste wissenschaftliche Fenster“ auf die Wirklichkeit, das Newton einst mit seiner Beschreibung der makrophysikalischen Gesetze, und das „zweite Fenster“, das dann Darwin mit seiner durch Mutation und Selektion bestimmten Evolutionstheorie geöffnet haben, heute durch ein „drittes Fenster“ ergänzt werden, das die Welt über Newton und Darwin hinaus nicht mehr rein materiell, mechanistisch und deterministisch deutet, sondern die Wirklichkeit als „aszendenten“ ökologischen Prozess begreift, in dem organische Systeme durch ganzheitliche Interaktionen zwischen „bottom-up“ und „top-down“ – Wirkungen, zwischen dem Ganzen und seinen Teilen, bestimmt sind.

Nach Stuart Kauffman führt uns das heutige wissenschaftliche Verständnis biologischer Prozesse insgesamt zu einem Weltbild „beyond Newton, Darwin, and entailing law“ – die Welt der Komplexitäts- und Systembiologie ist nicht die mehr die mechanistische Welt der alten deterministischen Konzepte, sondern „an entirely different, newly vibrant, surprising, partially unknowable world of becoming in which the living, evolving world - biological, economic, cultural – co-creates, in an often unpredictable mystery, its own possibilities of becoming. … We are, with ‚no laws entail the evolution of the biosphere‘, if true, beyond Newton, Einstein, and Schrödinger at the watershed of evolving life. And with the enchantment of the fact that the evolving biosphere creates, beyond selection, its own future possibilities, we are beyond Darwin. We have entered an entirely new world-view.“[15]

Ergänzend werte ich in diesem Zusammenhang in „Teil V“ meiner „Paradigmen theologischen Denkens“ weitere neuere wissenschaftliche und wissenschaftstheoretische Arbeiten etwa von Joachim Bauer, Eva Jablonka, Marion Lamb, Chris Bateman, Denis Noble und Evan Thompson aus, in denen etwa Dawkins‘ These vom „egoistischen Gen“ ins Reich der Mythen verwiesen, und gezeigt wird, dass die Entwicklung des Lebens vielmehr durch Kooperation, Autopoiesis und unvorhersagbare „Sprünge“ geprägt ist. Insgesamt, so halte ich dann abschließend fest, bestätigt dieser Durchgang durch die Möglichkeiten eines „Nicht-reduktionistischen evolutionären Denkens jenseits von Newton und Darwin“ für mich die Notwendigkeit und Fruchtbarkeit dessen, was ich in Teil I meiner „Paradigmen theologischen Denkens“ über die „erste ‚Rekonstruktionaufgabe‘ einer ‚heute sag-und tragfähigen‘ theologischen Denkbewegung, die „Einordnung theologischer Aussagen in unsere heutige wissenschaftliche Kosmologie“ geschrieben habe[16], und modifiziert es zugleich in der Weise, dass es bei dieser Aufgabe nicht um eine Anpassung theologischen Denkens an eine reduktionistische Weltsicht geht, mit ihrer auch sehr problematischen, „sozialdarwinistischen“ Wirkungsgeschichte, sondern um eine Einzeichnung unserer theologischen Orientierungsversuche in eine dynamische Wirklichkeitssicht, die sehr viel vielschichtiger und komplexer ist, als es die traditionelle „religion-science-debate“ oft sehen konnte.

(3) Im dritten Abschnitt greife ich dann das Thema des „interreligiösen Gespräches“ sowie einer globalen und konvergenten religiösen Perspektive wieder auf. Habe ich mich diesbezüglich in „Teil I“ meiner „Paradigmen theologischen Denkens“ v.a. mit der „Pluralistischen Hypothese“ von John Hick beschäftigt, so frage ich nun ergänzend, welche weiterführenden Impulse das Konzept einer „interconfessional hospitality“ von Richard Kearney und einer „komparativen Theologie“ von Francis Xavier Clooney u.a. hier erbringt. Beide Konzepte, so meine These, sind weniger essentialistisch als das von John Hick, und können darum die in der „experience of the stranger“ bzw. im  „opening to what is not ourselves“[17] erschlossene Vielfalt interreligiöser Begegnung besser erschließen als das Konzept Hicks, das in dieser Perspektive bei aller Würdigung seiner historischen Verdienste doch als zu oberflächlich plural erscheint.

Wie eine interreligiös „komparative“ theologische Studie praktisch aussehen kann, nehme ich dann am Beispiel von John Thatamanils Buch „The Immanent Divine“ genauer in den Blick. Thatamanil vergleicht die „transtheistischen“ theologischen Ansätze von Paul Tillich im christlichen und Sankara im „hinduistischen“ Bereich. Beide interpretieren „Gott“ bzw. „Brahman“ nicht als Seiendes, sondern als das „Sein selbst“, und überwinden damit eine dualistische Spaltung der Wirklichkeit, die die Denktraditionen, von denen sie jeweils herkommen, noch prägte, auch wenn sie dabei für dieses „Sein selbst“ ganz unterschiedliche Konzepte verwenden. Tillich betont die kreative Dynamik des göttlichen Grundes der Welt, bleibt aber darin latent dualistisch, dass er das „human predicament“ immer noch als einen „unendlichen Abstand“ zwischen Gott und Mensch definiert, der ihn im Blick auf die Möglichkeit einer tatsächlichen „Heilung“ der entfremdeten menschlichen Kondition eher skeptisch bleiben lässt. Sankara dagegen „believes that being-itself is an unchanging absolute not to be identified with the unreal but changing subject-object world“[18], was zu dem führt, was Lance Nelson den „dualism of nondualism“ genannt hat, überwindet aber diesen latenten Dualismus dagegen konsequenter als Tillich in seinem Menschenbild, weil er „freedom without separation“ denkt[19], und seine Theologie darum „provides for … a robust hope for the possibility of sanctification“[20] – wovon das Christentum seinerseits viel lernen kann.

Thatamanil fragt dann im Vergleich der Konzepte dieser beiden unterschiedlichen religiösen Denker: „Might it be possible to frame a non-dualistic Christian theology“[21], die wesentliche Einsichten Tillichs und Sankaras verbindet, ohne die Dynamik von Tillichs Gottesbegriff zugunsten der Statik von Sankaras unveränderlichem Wesen des Absoluten aufzugeben, und ohne Sankaras konsequent non-dualistisches und darum hoffnungsvolleres Menschenbild zugunsten von Tillichs bleibendem anthropologischem Dualismus zu relativieren, so dass „Tillich’s transitory dualism will give way to a full-fledged Christian nondualism“[22]. In einer solchen „mutual transformation“ östlicher und westlicher religiöser Perspektiven liegt für Thatamanil die wahre Aufgabe und Chance heutigen theologischen Denkens[23], weil aus ihr, wie Gordon Kaufman es formuliert hat, eine „‘deeper religious thruth than that presently known in any of our traditions‘“ hervorgehen kann, um die es komparativem theologischem Denken im Letzten immer gegangen ist und geht.[24]

(4) Immer wieder ist in den bisherigen vier Teilen meiner „Paradigmen theologischen Denkens“ auch die Frage nach der theologischen Bedeutung der sog. „Dekonstruktion“ Jacques Derridas angeklungen, sein offenes „Spiel“ mit dem Ereignis des Kommens des „Anderen“, das doch niemals präsent wird, niemals „ankommt“, sein Konzept eines unmöglich-möglichen „to come“, eines „Messianismus ohne Messias", seine Gedanken zu einem „unconditional gift“ oder einer „unconditional hospitality“, deren irreduzible Aporezität sich jedem totalisierenden metaphysischen Denken entzieht, seine Einsicht in die prinzipielle Nichtentscheidbarkeit der Wahrheitsfrage. Derridas religiösen Impulsen entspricht so Stephen Shakespeare in seinem Buch „Derrida and Theology“, am ehesten eine offene Theologie der Frage: "A theology that deconstructs itself, always vigilant, always questioning the ways in which the otherness of the other is reduced. A theology of the question, a theology radically in question haunts Derrida's work ..."[25]

Diese theologische Appropriation dekonstruktiven, post-strukturalistischen Denkens, die besonders etwa die religiösen Visionen Mark C. Taylors oder John D. Caputos bestimmt, habe ich in „Teil V“ meiner „Paradigmen theologischen Denkens“ nochmals vertieft durch eine Rezeption der beiden Bücher „If Creation is a Gift“ und „With Gifted Thinkers“ von Mark Manolopoulos. In „If Creation is a Gift“ fragt Manolopulos in Aufnahme und Diskussion von Derridas Philosophie der „Gabe“ danach, ob und wie wir die Schöpfung insgesamt als „gift“ verstehen können, und welches ökologische Potential in einer solchen am Gedanken der „Gabe“ orientierten Schöpfungsfrömmigkeit liegen könnte.

Mit unserer kreatürlichen Existenz, so Manolopoulos, erfahren wir "that creation is a given". Aber können wir von der Erfahrung aus, dass uns unsere Welt gegeben ist auch die Aussage extrapolieren, dass "the world is a gift"? Diese religiöse Extrapolation ist für Manolopoulos nicht selbstverständlich, sondern erfordert von uns einen "leap of faith. We move beyond the obvious and enter the speculative. When we consider 'creation-as-gift', we must be aware of the 'as'." Die Möglichkeit, dass die gegebene Welt zugleich eine Gabe ist, "is precisely that: a possibility". Wir betrachten die Welt, "als ob" sie eine Gabe wäre. Aber ob sie es ontologisch wirklich ist, oder nicht, bleibt epistemologisch "an open question" und unentscheidbar. Der Schöpfungsglaube lebt insgesamt aus einer fundamentalen epistemologischen "undecidability", die nicht mit "indeterminacy nor indecision" zu verwechseln ist, sondern die vielmehr "the context" ist "within which religious, theological, and any other kind of decision takes place". So verstandener Glauben ist ein Wagnis, der auf jede dogmatische Sicherheit verzichtet. Die "decision to perceive creation as a gift occurs in the context of uncertainty", sie ist eine Wette und ein Wagnis, die durch "the possible, the undecidable, the provisional" gekennzeichnet sind.[26]

Das Geschenk der Schöpfung ist in dieser Sichtweise, so Manolopoulos weiter, nicht nur ein unentscheidbares, sondern zugleich auch ein aporetisches Geschenk. Die Welt als Schöpfung zu begreifen, als Gabe und Aufgabe, bedeutet zugleich, sie als "a puzzle, a paradox" zu begreifen. Eine ökotheologische Betrachtung der Schöpfung "als" Geschenk ist geprägt von "silence, bewilderment, wonder, mystery, and humility", und wird sich darum nicht an der Zerstörung der Schöpfung beteiligen, sondern alles daransetzen, das "creation-gift" zu achten und zu bewahren. Die Schöpfung als Gabe zu sehen, heißt in eine "loving relation" mit ihr zu treten: "If creation is a gift - perhaps gifted by a loving God - then, in a word, it should be loved."[27]

In „With Gifted Thinkers“, seinem Nachfolgebuch zu „If Creation is a Gift“, führt Manalopolous dann verschiedene Gespräche über die „gift-aporia“ und die Möglichkeiten der Interpretation der Welt als Gabe mit führenden Vertretern des „postmodernen“, auf Derrida aufbauenden religiösen Diskurses, die er in seinem ersten Buch bereits teilweise rezipiert hatte.

• John Caputo bekräftigt, dass eine „Gabe“ auch für ihn keine Gabe mehr ist, wenn sie uns zur Dankbarkeit verpflichtet. „I do think that, to the extent that you feel indebted for a gift, you’re undoing the gift.“ Gott hat uns die Welt gegeben, dass wir sie genießen, nicht um unsere Dankbarkeit zu evozieren. Auch die Gabe der Schöpfung „kommt“ völlig ohne jede Bedingungen und ohne jede Ökonomie der Zirkularität zu uns.[28]
• Mark Taylor hält fest, dass es Derrida bei der Dekonstruktion immer um ein Aufbrechen der totalisierenden Tendenz von Systemen gehe. „Différance is the condition of the possibility of presence and absence, and therefore is always kind of a slipping away.“ Für Derrida „sytems and structures totalize. But, insofar as they include in themselves as a condition of their own possibiliy that which is also a condition of their impossibiliy, they can never be complete and thus always undo themselves as if from within. That‘s his point – again and again and again.“[29]
• Robyn Horner reinterpretiert Derridas „gift-aporia“ dahingehend, dass er sagt: Das Erkennen einer Gabe als Gabe, ihr Präsentwerden für uns, ohne dass der Charakter der Gabe als Gabe zerstört wird, ist nicht völlig unmöglich. Aber: „Presence is always interrupted by absence.“ Für Derrida ist die Gabe keine Gabe mehr, sobald man sie als solche erkennt. Dagegen formuliert Horner: „My way of thinking that particular problem is to say that there can be no ultimate or absolute recognition of the gift as gift: we have to risk that it’s a gift. … I can’t know it absolutely as a gift: I have to risk it.“[30]

All diese Beiträge unterstreichen nochmals die große Fruchtbarkeit und das große religiöse Potential einer Inbeziehungsetzung von „Dekonstruktion“ und „Theologie“ im Anschluss an Derridas nicht-fundationalistische Philosophie des unmöglich-möglichen „Ereignisses“. Wie Clayton Crockett im Anschluss an Gianni Vattimo herausstellt, ist „self-deconstruction … an essential part of the nature of Christianity from the beginning“[31], weil der christliche Glaube durch den Gedanken der „Inkarnation“ und „Kenose“ des Göttlichen in die „Schwachheit“ der Welt notwendig auch zu einer immer konsequenteren „Schwächung“ starker metaphysischer Geltungsansprüche führen musste.

Kritisch bleiben wird ein am „protestantischen Prinzip“ ständiger Selbstkritik und Selbstrelativierung (hier gibt es, meine ich, eine bei allen Differenzen auch große Nähe zwischen Tillich und Derrida) orientiertes theologisches Denken aber, so formuliere ich in diesem Abschnitt abschließend, gegen die totalisierenden Tendenzen in den Denkstrukturen des späten Derrida selbst, wenn er Alterität (manchmal fast wie Karl Barth) bis zur Diastase steigert, und dann ein „vocabulary of totalization“[32] benutzt, das selbst wiederum problematisch ist. Das bedeutet, wie es verschiedentlich formuliert wurde, dass auch die Dekonstruktion selbst dekonstruiert werden muss. Die Ereignisse von „Liebe“, „Gerechtigkeit“ oder „Wahrheit“ dürfen nicht so sehr in die „Unmöglichkeit“ aufgelöst werden, dass sie gar nicht mehr wenigstens tastend, vorläufig und unabgeschlossen unter uns „erscheinen“ und (jedenfalls eine gebrochene) Gestalt gewinnen können. Mit dieser Einschränkung hat aber mein erneuter Blick auf das Verhältnis von Glauben und Derrida’scher Dekonstruktion in „Teil V“ meiner „Paradigmen theologischen Denkens“, das große Potential eines an der Derrida’schen „Dekonstruktion“ orientierten theologischen Denkens nochmals bestätigt und präzisiert.

(5) Schließlich greife ich in diesem „V. Teil“ meiner „Paradigmen theologischen Denkens“ das Thema der Möglichkeit einer heute plausiblen „Theologie“ oder „Metaphysik der Liebe“ nochmals auf. Gerd Theißen hat am Ende seines Aufsatzes „Evolution“ den Naturwissenschaftler H.M. Kepler mit den Worten zitiert: „’Die Liebe ist eine Ahnung von dem was sein könnte, wenn die Hypothese (sc. Gottes) richtig ist’“.[33] Und John Caputo schreibt in „On Religion“, dass man die Erfahrung von „Liebe“ vielleicht als das zentrale „Ereignis“ interpretieren kann, das im „Namen Gottes“ verborgen ist, wobei aus einer nachtheistischen religiösen Perspektive offen bleibt, ob man dabei eher „Gott als Liebe“ oder eher die „Liebe als Gott“ interpretiert, weil zwischen beiden theologisch eine „endless substitutability and translatability“[34] besteht. Auf diesem Hintergrund habe ich die unterschiedlichen Behandlungen des Themas „Altruismus“ und „Liebe“ in jüngeren theologischen Untersuchungen zur Möglichkeit einer „Theologie der Liebe“ oder einer „Theologie des Eros“ genauer ausgewertet:

Andrew Michael Fletcher und Daniel L. Worthen betonen die bereits biologische Grundlage altruistischer menschlicher Verhaltensweisen, die dann im menschlichen Leben kulturell weiter ausgebaut und erweitert werden müssen, wozu die religiösen Gebote von „Liebe“ und „Mitgefühl“ einen entscheidenden Motor bereitstellen. Thomas Jay Ooord erweitert diese Perspektive kosmologisch und spricht im Zusammenhang des sog. „anthropischen Prinzips“ von einem „Universe Fine Tuned for Love“[35], in dem er Gottes „noncoercive, persuasive, painstaking love“ am Werk sieht[36]. Auch Paul R. Sponheim formuliert den prozesstheologischen Gedanken einer nichts erzwingenden, oder wie er es formuliert „availing power“[37] der Liebe, in der Gott lockend und werbend die Welt in ihre Zukunft ruft.

Während diese „Theologien der Liebe“ noch weitgehend innerhalb eines traditionellen, wenn auch prozesstheologisch „geöffneten“ theistischen Paradigmas arbeiten, überschreiten die Arbeiten zu einer „Theology of Eros“ von Virginia Burrus, Catherine Keller, Wendy Farley und Alexander C. Irving dieses Paradigma deutlich in eine nach- oder transtheistische Richtung. Das zeigt sich schon daran, dass sie die traditionelle christliche Entgegensetzung von „Agape“ und „Eros“ programmatisch zu überwinden versuchen. „To reach toward a theology of eros is already to question the binary opposition of divine love and human desire“[38], schreibt etwa Virginia Burrus; dem entspreche der Gedanke eines Göttlichen „always incarnating, always subjecting itself to becoming flesh … but also ever withdrawing seductively, eluding even grasp of words that must … be unsaid as soon as they are said.“[39] Entsprechend formuliert Wendy Farley: „If we must be idolators, let us be idolators of love; love is the last name of the Divine before it slips beyond the help of language.“[40]

Alexander C. Irving schließlich betont die konstitutive Bedeutung, die eine theologische Appropriation des „Eros“ schon für das religiöse Denken Paul Tillichs hatte, der den Eros als die fundamentale „energy of connection-making“[41] am Grunde der Wirklichkeit interpretiert. Darin knüpfen, so Irving, heutige „feminist and womanist authors“ an, auch wenn sie in der konkreten Durchführung dieses Gedankens dann deutlich über Tillich hinausgehen[42]. Irving sieht aber gerade in der Verbindung Tillich’scher und feministischer Impulse einer theologischen Appropriation des „Eros“ ein großes religiöses Potential: „Tillich’s work on the erotic may be a point of leverage at which traditional liberal theological thinking can open itself to embrace and affirm the transformative discources on eros emerging in feminist and womanist theologies.“[43] Gemeinsam weisen Tillich und zeitgenössische feministische Theolog/inn/en, so Irwin, mit ihrern am „Eros“ orientierten „Theologien der Liebe“ auf „a fundamental mode of relatedness to the world“ und öffnen damit theologisch einen Weg, der die traditionelle Fixierung westlichen theologischen und philosophischen Denkens auf „images of detachment, domination, separation, and control“ überwinden kann.[44] „As an energy of connection, eros places the category of relationship at the center of all considerations of human existence.“[45]

Man muss, so werte ich diesen vertieften Durchgang durch die heutigen Möglichkeiten einer Verhältnisbestimmung von „Gott“ und „Liebe“ abschließend zusammenfassend aus, sicher in der Formulierung einer „Theologie der Liebe“ vorsichtig bleiben und vermeiden. „Liebe“ als neues (oder im Grunde schon ganz altes) „großes“ Transzendenzkonzept an die Stelle der früheren „großen Konzepte“ zu setzen, so als wäre es über die „Hintertür“ der Liebe doch wieder möglich, die Grenzen der menschlichen Kondition in Richtung einer metaphysischen Überwelt oder Hinterwelt zu überschreiten. Für den Denk- und Glaubensweg meiner „Paradigmen“ ist die Invokation von „Liebe“ jedenfalls kein leicht gangbarer „Abkürzungsweg“, auf dessen Grundlage traditionelle Gottesrede heute „einfach“ wieder plausibilisiert, d.h. glaubwürdig rekonstruiert und refiguriert werden könnte, aber doch vielleicht so etwas wie ein „vestigium“, eine „Spur Gottes“ in der Welt, oder sogar nur die „Spur einer Spur“ (Derrida). Sie bleibt Wette, Wagnis, Utopie, Risiko, Abenteuer, und nur so kann sie durch die Brüche und Grenzen unserer menschlichen Erfahrung hindurch wie der Lichtstrahl eines Heilen und Ganzen leuchten, das wir mehr ahnen, intuieren und ersehnen, als dass wir darüber wirkliches Wissen oder Erkenntnis haben könnten.

Wie ist auf dem Hintergrund dieser erneuten Versuche theologisch-philosophischer Grenzbestimmungen und tastender Grenzüberschreitungen im „Teil V“ meiner „Paradigmen theologischen Denkens“ die mögliche „Zukunft des Glaubens“ zu bestimmen? In Anlehnung an Harvey Cox‘ programmatisches Buch „The Future of Faith“ von 2007 betone ich hier abschließend nochmals die Bedeutung einer „non-dogmatischen“, an der Unterscheidung von „faith“ und „belief“ orientierten Bestimmung der christlichen Religion, einer neuen, global geöffneten, und interreligiös konvergenten Spiritualität, und eines „polydoxen“, oder wie es Gerd Theißen in seinem neuesten Buch formuliert hat, „polyphonen“, an seiner intrinsischen Vielfalt und Pluralität orientierten Verständnisses von Glauben. Dabei ist die Klangwelt dieser religiösen Polyphonie durch die Brüche und Abgründe, aber auch durch die Schönheit und den Zauber der Wirklichkeit, die sie interpretiert, geprägt, wird neben Tönen der Klage und der Sehnsucht immer wieder auch Töne der Freude und der Dankbarkeit trotz alledem enthalten. Unser Glaube ist vielleicht, um mit den Worten Leonard Cohens zu reden, immer nur ein „cold and … very broken Hallelujah“, das uns, wie dem „baffeled King“ der biblischen Davidsgeschichte in Erfahrungen von Liebe und überwältigender Schönheit „von den Lippen gezogen“ wird. Aber egal, ob ich „the holy or the broken hallelujah“ singe, am Ende zählt, dass ich vor Gottes Thron stehen werde „With nothing on my tongue but Hallelujah”.[46]

Der ausführliche Gesamttext von “Teil V” meiner “Paradigmen theologischen Denkens” kann hier als Download im pdf-Format abgerufen werden.

Literaturverzeichnis

• Burrus, Virginia und Keller, Catherine (Hg.): Toward a Theology of Eros: Transfiguring Passion at the Limits of Discipline, New York 2006
• Byrne, Peter: Kant on God, Aldershot 2007
• Caputo, John D.: On Religion, London 2001
• Cox, Harvey: The Future of Faith, New York, 2009
• Crockett, Clayton: A Theology of the Sublime, New York 2001
• Crockett, Clayton: Radical Political Theology. Religion and Politics after Liberalism, New York Paperbackausgbe 2013
• Farley, Wendy: Gathering Those Driven Away. A Theology of Incarnation, Louisville 2011
• Geering, Lloyd: The Lloyd-Geering Reader: Prophet of Modernity, hg. v. Morris, Paul und Grimshaw, Mike, Wellington 2008
• Irwin, Alexander C.: Eros Toward the World. Paul Tillich and the Theology of the Erotic, Eugene 2004
• Kant, Immanuel: Kritik der Reinen Vernunft. Nach der ersten und zweiten Original-Ausgabe neu hg v. Raymund Schmidt, Hamburg 1956, Durchgesehener Nachdruck 1976
• Kauffman, Stuart: Evolution Beyond Newton, Darwin, and Entailing Law. Vorwort zu: Henning, Brian G. / Scarfe, Adam: Beyond Mechanism. Putting Life Back Into Biology, Plymouth 2013, 1-24
• Kearney, Richard: Anatheism: Returning to God after God. New York 2010
• Manolopoulos, Mark: If Creation is a Gift, New York 2009
• Manalopoulos, Mark: With Gifted Thinkers. Conversations with Caputo, Hart, Horner, Kearney, Keller, Rigby, Taylor, Wallace, Westphal, New York 2009
• Marshall, Ian und Zohar, Danah (Hg.): Who‘s Afraid of Schrodinger’s Cat? An A-to-Z Guide to All the New Science Ideas You Need to Keep Up with the New Thinking, New York 1998
• Oord, Thomas Jay: Defining Love. A Philosophical, Scientific and Theological Engagement, Grand Rapids 2010
• Oord, Thomas Jay: The Nature of Love. A Theology, Danvers 2010
• Shakespeare, Steven: Derrida and Theology, London / New York 2009
• Schütze, Stefan: "Gott", "Welt" und "Mensch" im 21. Jahrhundert. Paradigmen theologischen Denkens: Auf der Suche nach einem für mich heute trag- und sagfähigen Glauben, München 2012
• Sponheim, Paul R.: Love’s Availing Power. Imaging God, Imagining the World, Minneapolis 2011
• Taylor, Mark C.: After God, Chicago 2007
• Thatamanil, John J.: The Immanent Divine. God, Creation, and the Human Predicament, Minneapolis 2006
• Theißen, Gerd: Evolution, In: Tobias Daniel Wabbel (Hg.), Im Anfang war (k)ein Gott, Düsseldorf 2004, 147-161
• Theißen, Gerd: Polyphones Verstehen. Entwürfe zur Bibelhermeneutik, Berlin 2014
• Tillich, Paul: The Courage to Be, New Haven & London 1952, 2nd edition 2000:
• Tillich, Paul: Theology of Culture, New York 1959
• Tillich, Paul: Auf der Grenze. Eine Auswahl aus dem Lebenswerk, München 1987
• Ulanowicz, Robert E.: A Third Window: Natural Life beyond Newton and Darwin, West Conshohocken, PA, 2009)

Anmerkungen