Abendmahl

Gegenwärtige Abendmahlspraxis und ihre theologische Deutung

Wolfgang Vögele

4.        Theologie des Abendmahls

Am Abendmahl entscheidet sich das Wirklichkeitsverständnis des christlichen Glaubens. In den Unionsdokumenten setzten sich die Verfasser darum vor allem mit der Frage der Realpräsenz auseinander, aber eben nicht so, daß diese Frage metaphysisch beantwortet wurde, sondern so, daß sie in den Kontext der Abendmahlstheologie eingeordnet wurde. Denn wenn die Frage nach der Realpräsenz die Abendmahlsdiskussion dominiert, läuft man Gefahr, sich zu verzetteln, zu versteifen und in eine falsche Metaphysik zurückzufallen.

An solchen theologischen Fragen des Abendmahls arbeiteten sich nicht nur kirchenoffizielle Bekenntnisschriften und Konkordien ab, sondern auch eine Vielzahl von Deutungen einzelner Theologen, die jeweils andere Schwerpunkte bei einzelnen Aspekten des Abendmahls setzen. Diese Deutungen des Abendmahls müssen nicht so aufeinander heruntergekürzt werden, daß eine dieser Deutungen als Favoritin oder gar Siegerin herausgearbeitet wird. Seit der Entstehung der urchristlichen Gemeinden ist mit einer Vielzahl koexistierender theologischer Abendmahlsdeutungen zu rechnen, und die Zahl dieser Deutungen hat sich bis in die Gegenwart vervielfacht. Jedoch können die ausgewählten Deutungsvorschläge auf ihre innere Kohärenz, auf die Anschlußfähigkeit zu den behandelten unionstheologischen Dokumenten und auf ihre Fähigkeit befragt werden, auf die gegenwärtige liturgische Praxis des Abendmahls zu reagieren und auf die Krisen der Abendmahlsdeutung – Stichwort Opfer – eine konsistente und überzeugende Antwort zu geben.

In diesem Abschnitt werden darum neuere Deutungen von Abendmahl bzw. Eucharistie vorgestellt, solche aus der Systematischen (4.2.) und aus der Praktischen Theologie (4.3.). Die ebenso spannende neuere exegetische Diskussion um Entstehung des Abendmahls im 1.Jahrhundert ist nicht Gegenstand des Essays, sondern gehört zu dessen Voraussetzungen, die nur in wenigen Vorbemerkungen (4.1.) eingeführt wird, um den Hintergrund der Abendmahlsdiskussion zu beleuchten. Schon die Autoren der Arnoldshainer Abendmahlsthesen[1] orientierten sich vor allem am Neuen Testament, um neue Konsense im gegenwärtigen Abendmahlsverständnis zu markieren. Auf die systematisch- und praktisch-theologischen Positionen folgt die Darstellung von Abendmahlserläuterungen aus dem kirchlichen Bereich, in ökumenischer Vielfalt wird dabei eine evangelisch-deutsche, eine schweizerisch-reformierte und eine katholische Position vorgestellt (4.4.).

4.1.    Mahl und Opfer – Exegetische Vorbemerkungen

Die exegetische Diskussion über das Abendmahl ist mindestens ebenso umfangreich wie die systematische und praktisch-theologische Diskussion. Ich orientiere mich im folgenden an den Überlegungen, die Gerd Theißen und Anette Merz vorgelegt haben, weil sie einige der grundlegenden Spannungen, Widersprüche und Brüche in den Abendmahlstraditionen des Neuen Testaments herausarbeiten konnten haben. Im 1.Jahrhundert gilt der Gegensatz zwischen Abendmahl und der Opfertradition im Tempel, die ja durch dessen Zerstörung im Jahr 70 n.Chr. gewissermaßen doppelt abbrach: „[Das Christentum] löste durch das Abendmahl – eine schlichte Mahlzeit mit einer hochtheologischen Deutung – die jahrhundertealte Tradition blutiger Opfer ab.“[2] Allein dieser Hinweis scheint mir von besonderer Wichtigkeit für die Deutung der Gegenwart, für die besonders René Girard herausgearbeitet hat, daß das Opfer Christi am Kreuz als Beendigung jeglicher religiöser Opfertradition verstanden werden kann.[3]

Von Anfang war das Abendmahl in Liturgie, Durchführung und Deutung vielgestaltig. Wie es entstanden ist, darüber lassen sich nur Spekulationen anstellen. Paulus jedenfalls, der früheste Theologe des Neuen Testaments, hat Ablauf und Deutung des Abendmahls schon vorausgesetzt. [4] In ihrem Fazit sprechen Theißen/Merz von einer „Ambivalenz von Todesnähe und Reich-Gottes-Erwartung“ des Abendmahls, es ist auf die Vergangenheit bezogen „Abschiedsmahl“ und auf die Zukunft bezogen „vorweggenommenes Festmahl der Gottesherrschaft“. Ob es von Anfang an auf den Tod Jesu bezogen war, scheint möglich, läßt sich aber aufgrund des exegetischen Befundes nicht eindeutig belegen.[5] Genauso unsicher ist der lange für zwingend gehaltene Bezug des letzten Abendmahls Jesu auf das Passamahl, denn die Überlappung von Jesu letztem Abendmahl und Passamahl würde bedeuten, daß Jesus während des Passafestes gekreuzigt wurde, was nach jüdischer Vorstellung nicht möglich ist.

Theißen/Merz verorten das Abendmahl darum in der Spannung zwischen Mahlzeit und Opfer, zwischen den ‚Kosten‘ des Lebens und der Verheißung von Kooperation: „Das urchristliche Sakrament des Abendmahls enthält in sich zwei große Spannungen. Es ist ein schlichtes Mahl – wird aber mit dem extremsten aller Opfer verbunden: mit dem Menschenopfer. Während der äußere Ritus eine Absage an sakrale Gewalt enthält – es wird nur Brot gegessen und Wein getrunken; es fehlt jedes blutige Tieropfer -, finden wir im begründenden ‚Mythos‘ eine Zunahme an Gewalt durch die Beziehung auf ein Menschenopfer. (…) Eben diese Spannung macht die urchristliche Dynamik des urchristlichen Sakraments aus: Es symbolisiert sowohl die unmenschliche Tatsache, daß Leben auf Kosten anderen menschlichen Lebens lebt, als auch die Verheißung, daß Leben durch Teilung der Lebensmittel, durch gemeinsames Essen und Trinken, möglich ist. Selten wurde ein so beeindruckender Ritus ‚erfunden‘, der die Verwandlung des Menschen von einem ‚asozialen‘ Lebewesen, das auf Kosten anderen Lebens lebt, zum ‚kooperativen‘ Menschen, der solidarisch Leben teilt und schenkt, zum Ausdruck bringt.“[6] An diesem exegetischen Fazit erscheint schon wichtig, daß Theißen/Merz ohne den Begriff der Realpräsenz auskommen. Es ist auch nicht richtig vorstellbar, daß für die Menschen der Antike die Gegenwart des Göttlichen, gleich welcher Religion, ein Problem war. Viel wichtiger war die Verwandlung und Veränderung der Menschen bzw. der Gemeindeglieder im Vollzug des Mahlgeschehens selbst. Genau darauf stellen Theißen/Merz ab.

In seinem Buch „Die Religion der ersten Christenheit“ führt Theißen diese systematisch-exegetische Einordnung des Abendmahls weiter fort. Er versteht Riten wie das Abendmahl als Verdichtung des Zeichensystems einer Religion.[7] „Die strenge Regelhaftigkeit macht Riten unabhängig von Raum und Zeit, so dass sie als identische Handlungsfolge wiederholbar sind. Sie sind privilegierte Mittel, Raum und Zeit durch periodische Feste zu strukturieren und die Identität des Menschen über Veränderungen hinweg durch rites de passage zu bewahren oder zu erneuern. (…) Riten sind von alltäglicher Zweckbindung befreit. Ein Handeln, das sich selbst Zweck ist, kann zur symbolischen Darstellung der letztgültigen Wirklichkeit werden, die in sich selbst Zweck, Sinn und Wert ist – und von der alles abhängt, was Sinn und Wert hat. Das Regelhafte an sich wird im Ritus geheiligt. Daher sind sie privilegierte Mittel, um die Grundregeln des Zusammenlebens darzustellen, die für alle unbedingt verbindlich sind – also das, was eine Koordination von Handeln, Denken und Fühlen ermöglicht.“[8] Von dort aus kommt Theißen zu einer Theorie des Opfers. Denn das Christentum unterscheidet sich von allen anderen antiken Religionen darin, daß in ihm keine Opfer stattfinden. Stattdessen ersetzt das eine Opfer Christi die sich wiederholenden Opfer.[9] Dabei dient im Urchristentum das Abendmahl dem Zweck der communio und der Gleichheit.[10] Damit rückt auch ein neues Verständnis von Opfern in den Vordergrund: „Opfer sind symbolische Darstellungen des Kampfes um Lebenschancen. Die drei Opferfunktionen der Gabe, der Kommunion und der Aggressionsbearbeitung bringen zum Ausdruck: Das Schwächere sucht die Hilfe des stärkeren Lebens, das Stärkere wälzt Lasten auf schwächeres Leben ab, gleichrangiges Leben versucht, die Lebensgüter zu teilen. Durch die Riten und Überzeugungen des Urchristentums – also durch die Sakramente und den Glauben – verbündeten sich die Menschen mit einer Lebensmacht, die stärker war als der Tod. Diese Macht nahm ihnen die schwerste Last ab, Sünde und Tod. Und sie wollte jedem seinen Anteil am Leben geben. Wenn das eine Opfer Christi die vielen sich wiederholenden Opfer ersetzen konnte, so könnte damit die Botschaft zum Ausdruck gebracht werden: Lebenssteigerung geschieht nicht nur durch Hingabe anderen Lebens und nicht auf Kosten anderen Lebens.“[11]

Damit berührt die exegetische Diskussion einen der bis in die Gegenwart umstrittensten Punkte des Abendmahls, die Erinnerung an das Opfer, das Jesus am Kreuz gebracht haben soll. In diesem Punkt verbinden sich Abendmahls- und Kreuzestheologie sowie Christologie. Jörg Neijenhuis nimmt praktisch-theologisch die exegetische Diskussion über das Opfer so auf: „Nicht nur das Alte, auch das Neue Testament enthält reiche Aussagen zum Opfer, z.B. bei Paulus oder im Hebräerbrief, die entscheidend zur Ausbildung des christlichen Opferverständnisses und damit auch zur Gestaltung des Eucharistiegebetes beigetragen haben. Das do-ut-des-Opferverständnis wird überwunden und Opfer neu verstanden als Selbsthingabe sowohl an den Vater als auch an die Welt. Das do-ut-des-Verständnis ist mit dem Tod Jesu Christi aufgehoben, da Jesus Christus nicht etwas für sich oder von sich, sondern sich selbst opfert für andere und damit Opfernder und Opfergabe zugleich ist. Er bewirkt so die Durchbrechung des immer wieder Opfernmüssens und befreit zum Opfer der Selbsthingabe. Das Opfer der Selbsthingabe ist kein Opfer des Tausches, sondern ein Opfer der Dankbarkeit.“[12] Damit spricht Neijenhuis zwei entscheidende Punkte an, die praktische Konsequenzen aus dem exegetischen Befund ziehen: Das Opfer Christi am Kreuz ist als Opfer der „Selbsthingabe“ die Beendigung aller Opfer, die auf einem religiösen Tausch beruhen. Und die Feier des Abendmahls erinnert und vergegenwärtigt dieses Dankbarkeitsopfer in einer Weise, daß es die Teilnehmer des Abendmahls in dieses Geschehen hineinzieht.

4.2.    Realpräsenz und biblische Theologie

Gegenwärtige systematisch-theologische Deutungen des Abendmahls kreisen um die Frage nach Fortschritten in der ökumenischen Mahlgemeinschaft, nach der biblisch-theologischen Verwurzelung der Mahlfeier, nach der Realpräsenz Jesu Christi in der gottesdienstlichen Feier oder nach der Realpräsenz Christi nur (?) in den Elementen. Ich habe exemplarisch die Deutungen des Heidelberger Theologen Michael Welker (4.2.1.) und des Berliner Theologen Notker Slenczka (4.2.2.) ausgewählt, um die wichtigen Themen der gegenwärtigen Debatte und ihre Bezugspunkte herauszuarbeiten. Welkers Position ist bestimmt durch eine biblische Theologie, die er durch Aufnahme vieler Impulse aus der Ökumene bereichert, während Slenczka der lutherischen Tradition verpflichtet ist, die er mit Hilfe Schleiermachers interpretiert, um sie auf ein gegenwartserschließendes Niveau zu heben.

4.2.1.   Abendmahl, Auferstehung und Trinität

Der Heidelberger Theologe Michael Welker gründet seine Reflexionen zum Abendmahl auf die Unzufriedenheit darüber, wie er das Abendmahl in Gottesdiensten in verschiedenen Gemeinden und Konfessionen erlebte. Sein theologischer Neuansatz sucht das Abendmahl aus der Perspektive der Auferstehung[13] zu deuten: „Denn das Abendmahl konzentriert sich auf eine komplexe sinnfällige Vergegenwärtigung des auferstandenen und erhöhten Christus. Im Abendmahl ist den Christinnen und Christen eine Form gegeben, in der sie den auferstandenen und erhöhten Christus mit allen Sinnen wahrnehmen können.“[14] Das Abendmahl ist ein „zeichenhaftes Gemeinschaftsmahl“[15] der versammelten christlichen Gemeinschaft, die Trennung zwischen Meßopfer und Kommunion, wie es in der katholischen Theologie üblich ist, wird abgelehnt[16], ebenso beurteilt er die katholische „Tabernakelfrömmigkeit“[17] kritisch, denn diese lenkt die spirituelle Aufmerksamkeit weg vom Vollzug der gottesdienstlichen Feier hin zur Vergegenwärtigung Gottes in Oblate und Meßwein. Auch wenn der Vollzug der Abendmahlsgemeinschaft betont wird, Welker hebt im Anschluß an das Lima-Dokument hervor, daß das Abendmahl ein „liturgisches Mahl“ ist.[18] Dieses wird von Anfang an auf die sich auflösende Gemeinschaft der Jünger vor der Kreuzigung bezogen. Deswegen ist es für ihn konstitutiv, daß das Abendmahl an die Passionsgeschichte erinnert. Abendmahl ist ein „Gedächtnismahl“[19]. Insofern ist es mit dem jüdischen Passamahl verbunden, wobei Welker allerdings eine exegetische Spannung konzediert, die er für „sachgemäß“ hält: „Denn es besteht einerseits eine Kontinuität von Passamahl und Abendmahl, insofern in beiden Fällen dem einschneidenden rettenden Handeln Gottes an und unter den Menschen ‚ein Gedächtnis‘ gestiftet wird. Andererseits aber will die Differenz beachtet sein: Das Abendmahl feiert nicht nur die Rettung aus der Bedrohung ‚von außen‘, sondern auch aus der Gefährdung und Selbstgefährdung ‚von innen‘.“[20]

Das gefeierte Mahl ist als rituelle, liturgische Handlung bestimmt, es konstituiert sich durch den Zusammenhang als Sakrament im Zusammenspiel von „Wort, Element und symbolischer Handlung“.[21] Dabei ist die Beziehung zu Gott – Eucharistie als Dank – und die Beziehung der Glaubenden untereinander – Brot brechen, gemeinsam aus einem Kelch trinken – von gleicher Bedeutung. [22] Diese Abendmahlsgemeinschaft darf für Welker nicht klerikaler Kontrolle unterzogen werden, er wehrt sich gegen die „rigide religiös-moralische Kontrollbereitschaft auf Seiten der Priester, Pfarrer, Presbyterien und Kirchenfürsten“.[23] Immerhin habe auch der Verräter Judas Brot und Wein genommen. Klerikale Kontrolle und Exklusionsmaßnahmen konterkarieren den Charakter des Abendmahls als Gemeinschaftsmahl: „Die Annahme aller Menschen, charakteristisch für die Mahlfeier des vorösterlichen Jesus, erreicht im Abendmahl ihren Höhepunkt. Das Abendmahl ist eine Feier bedingungsloser Annahme der Menschen durch Gott, die in der bedrohten Welt unter die Macht der Sünde geraten sind! Diese Annahme schließt alle ein, selbst die Feinde der Gemeinschaft mit Christus!“[24] Insofern zeigt sich für Welker beim Abendmahl im Angenommensein eine „Personalpräsenz“ Christi.[25] „Leibhaftig präsent im Abendmahl aber ist der auferstandene Christus, der das ganze Leben des vorösterlichen Jesus einschließt, in dem es zur Geltung kommt und der nun bei all denen ist, denen er seine Gegenwart verheißen hat, ‚alle Tage bis an der Welt Ende‘ (Mt 28,20).“[26] In dieser Hinsicht nimmt Welker die Bekenntnisschriften der Union auf und entwickelt eine Theologie der Gegenwart Christi, die weder an der Allgegenwart noch an der Realpräsenz in den Elementen orientiert ist.[27]

Diese unionsorientierte Theologie des Abendmahls überwindet auch die alte Verbindung zwischen Opfer und Abendmahl. Das geschieht im Anschluss an Sigrid Brandt mit Hilfe der Unterscheidung von kultischem Opfer (engl. sacrifice) und Opfer von Verbrechen, Unfall (engl. victim). Im Abendmahl wird nicht daran erinnert, daß Gott im Sinne der Satisfaktionslehre Jesus Christus um der Sühne der Menschen willen geopfert hat. Vielmehr ist Jesus am Kreuz zum Opfer menschlicher Ungerechtigkeit geworden.[28] Analog zu den Bemerkungen Theißens und Neijenhuis‘ hat sich Jesus aus eigener Entscheidung hingegeben.

Diese Erinnerung an das Opfer Jesu (victor) in der Kreuzigung kann aus der Abendmahlsliturgie nicht herausgelöst werden. Diese Memoria-Funktion verbindet sich jedoch mit einer eschatologischen Dimension, die an die Auferstehung Christi, an die Überwindung der Welt und an das Reich Gottes erinnert. Insofern ist das Abendmahl Stärkung in der Gegenwart des Leidens für das kommende Reich.[29] Beides, die erinnernde und die eschatologische Dimension des Abendmahls weiten das Abendmahl ökumenisch über die Grenzen konfessioneller Kirchen und Kirchengemeinschaften hinaus.[30]

Aus dieser theologischen Neudeutung des Abendmahls heraus fordert Welker behutsame Veränderungen in der Abendmahlsliturgie.[31] Und in dieser Perspektive kritisiert er das Lima-Papier, weil man sich ökumenisch zu sehr auf den Aspekt des Dankes und der Bitte um den Heiligen Geist konzentriert habe, während der Aspekt der Buße und der Sündenvergebung aus der neuen ökumenischen Liturgie herausgekürzt worden seien.[32] Auf der anderen Seite begrüßt Welker die trinitätstheologischen Erweiterungen des ökumenischen Abendmahlsgesprächs, welche auch die christozentrischen Argumentationen im innerprotestantischen Abendmahlsdialog (Arnoldshain, Leuenberg) überwunden haben.[33] Dazu heißt es: „Die ökumenischen Gespräche der Kirchen über das Abendmahl haben am Ende des zwanzigsten Jahrhunderts zu einer starken Konzentration auf das Wirken des dreieinigen Gottes im Abendmahl geführt. Die Gliederung: Danksagung an den Schöpfer (Eucharistie), Gedächtnis Christi (Memorial, Anamnese) und Anrufung des Heiligen Geistes (Epiklese) hat sich in vielen Dokumenten der ökumenischen Verständigung durchgesetzt.“[34]

Diese trinitarische Ausgestaltung des Abendmahls ist ein ökumenisch überzeugendes Argument, und es gehört zu den Stärken von Welkers Überlegungen, daß er diese ökumenischen Dokumente in einen protestantischen Argumentationsstrang einbindet. Und es gelingt ihm, eine Abendmahlstheologie vorzulegen, die jenseits des Gegensatzes von Lutheranern und Reformierten die unionstheologischen Dokumente ernst nimmt. Die Darstellung der Theologie des Abendmahls klebt nicht an der Frage der Realpräsenz in Brot und Wein. Und es gelingt ihm weiter, durch die Differenzierung von victim und sacrifice die Aporien der alten Opfertheologie zu überwinden. Im Ergebnis gelangt Welker zu einer modernitäts- und ökumenesensiblen Abendmahlstheologie. Im Gegensatz zur radikalen Eschatologisierung der Gottesfrage bei Striet gelangt Welker zu einem Abendmahlsverständnis, das die theologische Gegenwart des Glaubens in (Abendmahls-)Liturgie, Predigt und Verkündigung ernst nimmt.

4.2.2.   Realpräsenz im Glauben

Sehr viel stärker als Michael Welker schließt der Berliner systematische Theologe Notker Slenczka in seiner Abendmahlsdeutung an die reformatorische, insbesondere lutherische[35] Tradition an, während er sich dem ökumenischen Abendmahlsgespräch nicht in dem Maße öffnet wie Welker. Slenczka betont am Anfang seiner Überlegungen die Komplexität der Abendmahlsdeutung und ihre Abhängigkeit von zahlreichen theologischen Topoi wie der Kosmologie, der Gotteslehre, der Christologie, der Rechtfertigungslehre und der Eschatologie, der Zeichentheorie, der biblischen Hermeneutik und dem Schriftverständnis.[36] Der Rückgriff auf die Schrift allein kann die Deutungsprobleme nicht auflösen. Wie andere betont Slenczka: Von Anfang an waren Abendmahlsdeutungen im Plural vorhanden.[37] Es gilt für ihn, daß die Deutung der Abendmahlsfeier ihrem Vollzug nach-folgt. „Ausgangspunkt der theologischen Deutung des Abendmahls ist (…) das im Vollzug erschlossene und den Vollzug immer schon leitende, mehr oder weniger ausdrückliche Verstehen des Vollzugs. Man kann sich das auch daran deutlich machen, dass nicht erst die explizite Theorie des Abendmahls die Teilnahme ermöglich, sondern dass ein freilich nicht unverständiger, wohl aber unausdrücklich von einer kirchlichen Tradition geleiteter Vollzug des Mahls der theologischen Reflexion vorausgeht.“[38] Insofern ist nur diejenige Abendmahlsdeutung und -vollzugstradition akzeptabel, die die freilich widersprüchlichen biblischen Quellen nicht konterkariert, sondern zum „Sprechen bringt“[39]. Theologische Deutung ist untrennbar geknüpft an den biblischen Bezug und an den vorausgehenden kirchlichen Vollzug.

Slenczka referiert sodann die Abendmahlstheologien der Reformation und des Katholizismus des 16. Jahrhunderts. Hier nimmt er seinen Ausgangspunkt, und von daher kommt er, anders als Welker zu den Spezifika seiner Interpretation. Zentral ist für Slenczka der biblische Zusammenhang von Abendmahl und Kreuz.[40] Für die lutherische Abendmahlsinterpretation ist es in Slenczkas Sicht entscheidend, daß sie aus dem Gegenüber von Glauben und Anfechtung lebt. Und das Abendmahl wird dann zum äußeren Zeichen der Überwindung von Verzweiflung und Anfechtung. Darum sind für die lutherische Interpretation auch die Realpräsenz der Elemente und die manducatio impiorum von so großer Bedeutung.[41] Für Luther war es ganz entscheidend, gerade wegen der eigenen Anfechtungen und inneren Ungewißheiten, im Abendmahl in Brot und Wein ein externes Zeichen zu besitzen, mit deren Hilfe sich das angefochtene Ich seines Glaubens versichern kann[42]. Von daher bewertet Slenczka die ökumenisch-protestantischen Bemühungen, die Diskussion um die Realpräsenz der Elemente Brot und Wein aus ihren Verengungen und theologischen Sackgassen zu befreien. Von dieser Grundlage aus ist es ganz richtig, daß das Gemeinschaftsmahl, also zum Beispiel die Agapefeier und die liturgische Feier getrennt werden, denn es kommt nicht auf das Gemeinschaftsgefühl der glaubenden Essensteilnehmer untereinander an, sondern auf das Verhältnis zwischen dem Gast-Geber und den Gästen[43], d.h. zwischen Jesus Christus als dem Stifter des Abendmahls und den Kommunikanten. Im Abendmahl erhalten die Glaubenden eine „kontrafaktische – dem Wahrnehmbaren widersprechende – Identitätszusage“: Ihr werdet einmal Teilhaber des Gottesreiches sein und nicht mehr Sünder, was ihr aber jetzt noch nicht seid. Dieses ist ein ebenso symbolischer wie sprachlicher, weil auf einer Zusage der Verkündigung des Evangeliums beruhender Vorgang. [44] Im Rückblick auf die Überlegungen Welkers wäre allerdings einzuwenden: Wer so fragt wie Slenczka, nämlich ausgehend vom Gegenüber von Glaube und Anfechtung, der muß selbstverständlich weiter die externe Realpräsenz in Brot und Wein betonen und darum die ökumenisch-protestantischen Bestrebungen auf Unionslinie geringer bewerten. Es wäre allerdings zu fragen, ob es heute noch ausreicht, die kontrakfaktische Identitätszuschreibung – Slenczka spricht auch von der „fides apprehensiva“, dem angeeigneten Glauben[45] - nur auf die versammelten einzelnen Konmmunikanten zu beziehen ist. Denn sowohl die innerprotestantische als auch die interkonfessionelle ökumenische Diskussion arbeitet nach meinem Urteil gerade heraus, daß die um den Tisch des Herrn gestiftete Gemeinschaft genauso zur Überwindung von Anfechtungserfahrungen beiträgt wie die externen Zeichen von Brot und Wein.

Der Genuß von Brot und Wein macht den angefochtenen Christen nicht zum Glaubenden. Aber er wird aus seiner Sünde herausgeholt und ist nun simul iustus et peccator.[46] Im Vollzug des Abendmahls entsteht für Slenczka eine nachhaltige Bewegung zum Glauben hin.

Vor diesem Hintergrund wendet er sich nun den Fragen der Realpräsenz zu. Den Begriff der Konsubstantiation lehnt er ab, weil er ihn für eine Vereinfachung hält.[47] Für Slenczkas eigenen Begriff von Realpräsenz ist entscheidend die Parallele zwischen Abendmahlstheologie und Christologie. Brot und Leib, bzw. Wein und Blut Christi „durchdringen“ sich gegenseitig, wie in der Zweinaturenlehre die göttliche und die menschliche Natur Christi. Sie verbinden sich ununterscheidbar miteinander und durchdringen sich gegenseitig wie es der von Luther aufgenommene Begriff der communicatio idiomatum zeigt.[48] Slenczka versteht das so: „Christus ist nicht ‚in‘ Brot und Wein, sondern eins mit Brot und Wein, und zwar so, dass es der Empfänger des Mahls im Umgang mit Brot und Wein mit Christus selbst zu tun hat. Dies geschieht gerade nicht so, dass Christus gleichsam eingeschlossen wäre in Brot und Wein und daher mit ergriffen und verspeist würde, sondern so, dass das auf das Brot gerichtete Berühren und Essen ein Widerfahrnis des Brotes ist, das Christus sprachlich zugeeignet wird, weil Christus sich mit dem Brot verbindet und mit dem Brot gibt. Bei der Rede von der Realpräsenz kommt es darauf an, dass der Mensch dessen gewiss sein kann, dass ihm mit Brot und Wein Christus sich bzw. seinen Tod schenkt, so dass dem Menschen, indem ihm Brot und Wein zugeeignet wird, die Person und das Werk Christi so zugeeignet werden, dass er sich von dieser Person her neu verstehen kann.“[49] So wie Jesus seinen Jüngern beim letzten Abendmahl Brot brach und den Weinkelch durch die Reihen gehen ließ, sprach er ihnen eschatologisch eine neue Identität zu, die sich aktuell in der Gegenwart im Zugleich von Sünder und Gerechtem zeigt.[50] Genau diese Identitätszuschreibung versteht Slenczka unter Realpräsenz, und deswegen hält er auch aus theologischen Gründen an der manducatio impiorum fest.[51]

Slenczka faßt seine Position so zusammen: „Im Zentrum des Abendmahls steht ein Zuspruchgeschehen, das zu kontrafaktischen, dem Wahrnehmbaren widersprechenden Identifikationen führt: Die Gemeinde wird identifiziert mit den Jüngern Jesu (…). Ein Gemeinschaft stiftendes Mahl wird gefeiert, das von der Gemeinde wiederholt werden soll – damit erfährt die Gemeinde die Wiederherstellung der Gemeinschaft mit dem Verratenen. In diesem Mahl wird Brot und Wein gegeben und damit der Tod des Gottlosen, den Christus stirbt, der Gemeinde zugeeignet: Der fremde Tod Jesu, den er, der Sündlose, allein und für die Gottlosen gestorben ist, wird der Gemeinde zu eigen – mit dem Ziel, dass diese Gemeinde sich als ein mit Christus und als ‚tot für die Sünde‘ (Röm 6,11) weiß und so entsprechend dem Zuspruch neu versteht. Dies ist die Realpräsenz Christi im Glauben.“[52]

Slenczka gelingt es mit all seinem theologischen Scharfsinn, nochmals den Sinn des lutherischen Begriffs der Realpräsenz hervorzuheben. Für ihn ist das Abendmahl der Ort, wo die Verwandlung des Sünders in einen Gerechten (besser: in einen auch Gerechten) geschieht, in einer neuen – wie Slenczka formuliert – kontrafaktischen Identitätszuschreibung. Insofern ist das Abendmahl in der Tat das Zentrum des christlichen Glaubens, es faßt den Kern christlicher Wirklichkeitserschließung. Aber die Frage ist, ob das nicht genauso gilt, wenn man die Realpräsenz Christi nicht auf Brot und Wein beschränkt, sondern auf die Realpräsenz in der gottesdienstlichen Feier erweitert. Hier werden Unterschiede in den Perspektiven deutlich: Slenczka nimmt die ökumenischen Dokumente und interpretiert sie im Licht der lutherischen Lehre von der Realpräsenz. Ich favorisiere eine Deutung, die von den ökumenischen Unionsdokumenten ausgeht und damit den Streit um die Realpräsenz in Brot und Wein hinter sich läßt. Von hier aus wäre dann weiter zu denken, nämlich nicht über eine Erneuerung des Konfessionalismus, sondern über seine Überwindung.

4.3.    Gemeinschafts- und Befreiungsmahl

Eine zweite Säule neben den Reflexionen der systematischen Theologie über das Abendmahl präsentiert die praktische Theologie. Viele dieser Reflexionen bestätigen jedoch auf ihre Weise die gegenwärtige, in sich widersprüchliche Abendmahlspraxis und müssen darum hier nicht eigens diskutiert werden. Eine Ausnahme machen die Arbeiten des Heidelberger Theologen Jörg Neijenhuis, in denen er zum einen das Eucharistiegebet in der Perspektive historisch informierter Liturgiewissenschaft, zum anderen das Abendmahl im Gesamtgottesdienst aus semiotischer Perspektive betrachtet.[53]

Zwei Arbeiten praktischer Theologen fallen allerdings aus diesem Rahmen, zum einen die Überlegungen des Münsteraner Theologen Christian Grethlein (4.3.1.), die vor allem zum Ziel haben, den kirchlichen Normalkonsens über das Abendmahl, seine Deutung und liturgische Durchführung zu überwinden, zum anderen die Überlegungen der Basler Theologin Andrea Bieler (4.3.2.), die in Kooperation mit der Neutestamentlerin Luise Schottroff zu einer Zeit entstanden sind, als beide noch an der Universität Berkeley in Kalifornien lehrten.

4.3.1.   Egalitäre Mahlgemeinschaft

Wie in anderen seiner Bücher geht Christian Grethlein von einem Paradigmenwechsel aus: Praktische Theologie wechselt von der substanzhaften Betrachtung theologischer Themen zu einer kommunikationstheoretisch verstandenen Theologie. Theologie ist danach Gespräch, Austausch und Diskussion über grundlegende Fragen des Lebens, die mehrere Wahrheiten zulassen kann und nicht substanzhaft-alteuropäisch auf eine und einzige Wahrheit des Glaubens fixiert ist. Basis ist der Wechsel zu einer kommunikationstheoretisch verstandenen praktischen Theologie.

Für das Abendmahl zeigt sich dieser Paradigmenwechsel an der Ausgangsthese: „Sinn- und Feiergestalt [des Abendmahls wv] klaffen auseinander.“[54] Zwischen theologischer Abendmahlsdeutung und seiner Durchführung, seiner Liturgie tut sich für Grethlein in der Gegenwart ein Graben auf, der theologisch überwunden werden muß. Ausgangspunkt dafür ist das Verständnis des Abendmahls als gemeinsame Mahlzeit. Das historische Abendmahl Jesu muß im Kontext antiker Eßkultur und der in den Evangelien beschriebenen Mahlzeiten Jesu verstanden werden. Genauso müssen die Abendmahlsfeiern der Gegenwart innerhalb der gegenwärtigen Esskultur von Fast Food bis Slow Food gelesen werden.[55] Viele Menschen verstehen die konfessionellen Besonderheiten der Abendmahlsfeiern nicht mehr.[56]

Kulturell dient das Essen nicht nur der Nahrungsaufnahme, sondern es stiftet auch Gemeinschaft, die Essenden kommunizieren miteinander.[57] Im Essen spiegelt sich gegenwärtig stets ein bestimmter „Lifestyle“ oder sogar ein quasi-religiöses Bekenntnis (Teile des Vegetarismus, Veganer)[58], so wie sich im Abendmahl Glaube, Konfession und Theologie des Christentums spiegeln. Aber im Vergleich zwischen den Mahlgemeinschaften Jesu und gegenwärtigen Nahrungs-Lifestyle konstatiert Grethlein ein Defizit im Blick auf die diakonische Dimension. Lifestyle-Essen dient der Selbstfindung und Selbstverwirklichung, aber nicht den anderen, denen, die nicht mitessen, die von diesem Lebensstil aus welchen Gründen auch immer ausgeschlossen sind.

Diese diakonische Dimension fehlt Grethlein allerdings auch bei gegenwärtigen Abendmahlsfeiern. Sie sind kirchlich ausgewandert in die Tafel-Einrichtungen, die nicht mehr benötigte Nahrungsmittel aus Supermärkten und Restaurants an Bedürftige austeilen, in die Vesperkirchen[59], wo Obdachlose ein warmes Essen und Kleidung erhalten können, sowie in die Charity Dinner, die veranstaltet werden, um Spenden für soziale Projekte zu sammeln[60].

Zwar hat die Zahl der Abendmahlsfeiern und die Zahl der Kommunikanten seit den sechziger Jahren stark zugenommen. Dennoch nehmen viele Christen praktisch nie an einer Abendmahlsfeier teil. Auch ansonsten ist der Befund zum allgemeinen Verständnis des Abendmahls unter Gottesdienstteilnehmern widersprüchlich: „Das Beharren auf einer Feier mit der Sündenvergebung im Zentrum steht unvermittelt neben deren Kritik und der Hinwendung zu einer Form, die die Gemeinschaft der Feiernden in den Mittelpunkt stellt.“[61] Die Lebensordnungen der Landeskirchen zum Abendmahl beschränken sich auf die drei Kriterien: Agendenbindung, Einsetzungsworte in ihrer neutestamentlichen Gestalt, Leitung durch einen ordinierten Pfarrer oder einen Beauftragten.[62] Auf der einen Seite haben die Landeskirchen das Abendmahl geöffnet („Alle Getauften sind eingeladen!“), auf der anderen Seite existieren weiterhin kirchenrechtliche Vorschriften für die Teilnahme am Abendmahl, die jedoch kaum mehr angewandt werden. Grethlein kritisiert, daß sich die kirchenrechtlichen Bestimmungen vor allem am letzten Abendmahl Jesu orientieren, aber nicht an den vielen gemeinsamen Mahlzeiten, an denen Jesus teilnimmt und von denen in den Evangelien erzählt wird.[63]

Abendmahlsfeiern finden gegenwärtig beinahe nur noch in Kirchengebäuden statt, nicht aber im häuslichen Kontext und immer weniger zum Beispiel im Krankenhaus oder Pflegeheim. Dem liegt für Grethlein eine Verkürzung des Begriffs der Ekklesia auf die Kirchengemeinde zugrunde.[64]

Allerdings zeichnen sich für Grethlein Neuentwicklungen ab, die über die kirchenoffizielle Sicht der Dinge hinausgehen: Ökumenische Gastfreundschaft wird in evangelischen und katholischen Partnergemeinden praktiziert, ohne daß davon großes Aufheben gemacht wird. Mit Zustimmung der meisten Synoden ist das Kinderabendmahl wieder eingeführt worden.[65] Zu den Neuansätzen gehört auch das liturgische Feierabendmahl der Kirchentage[66], das sich dadurch auszeichnet, daß es neben dem Aspekt der Sündenvergebung das gemeinsame Essen wieder stärker betont.

Aus seinen Untersuchungen zur Geschichte der Abendmahlsliturgie und zur Empirie gegenwärtiger liturgischer Praxis kommt Grethlein zu einer Reihe von Reformvorschlägen, deren Kern in einer Differenzierung der Abendmahlsgestalten besteht. „Demgegenüber schlage ich vor, die verschiedenen Sinn- und Feiergestalten als unterschiedliche Ausformungen der Verbundenheit mit dem ‚Herrn‘ Jesus zu verstehen, die ihr jeweiliges Recht haben, aber auch in anderen Formen eine notwendige Ergänzung finden.“[67] Diese vielgestaltigen Feiern dürfen nicht durch Zulassungsbeschränkungen begrenzt werden. Wichtig ist der einladende Charakter, für die Kinder, die noch nicht alles verstehen, aber auch für die ‚Sünder und Zöllner‘. Außerdem will Grethlein den diakonischen Charakter des Abendmahls stärken, mit der Begründung, daß die Diakonie bei der Kommunikation des Evangeliums „die höchste Attraktivität für die meisten Menschen besitzt.“[68] – Wegen der gewünschten Vielgestaltigkeit der Abendmahlsfeiern kritisiert Grethlein die Trennung zwischen Abendmahls- und Agapefeiern.[69] Wenn ein Abendmahl zum Beispiel in einer Wohnung in einem Hauskreis stattfindet, kann es sich durchaus – wie schon in Korinth (1Kor 11) mit einer Mahlzeit verbinden.

Um Abendmahlsfeiern weiter zu verbreiten, muß auch die Bindung an den ordinierten Amtsträger aufgeweicht werden.[70] Stattdessen versteht Grethlein Jesus Christus selbst als Gastgeber der Abendmahlsfeier. Das Sprechen der Einsetzungsworte und das Verteilen von Brot und Wein können dann auch die anwesenden Getauften übernehmen. „Der egalitäre, in der gemeinsamen Beziehung zu Gott begründete Grundcharakter der Mahlgemeinschaft wird – im politischen Kontext des allgemeinen Gleichheitsgrundsatzes – durch die genannte Heraushebung [des ordinierten Pfarrers wv] empfindlich gestört. Dazu kommt die gegenüber der mittelalterlichen Ausgestaltung der priesterlichen Leitungsrolle veränderte Situation in einer demokratischen Gesellschaft.“[71] Wenig später heißt es: „Grundlegend für das Mahlfeiern ist vom Wirken und Geschick Jesu her die ‚solidarische Gemeinschaft‘ der Versammelten. Sie kommt im Teilen unter Gleichen zum Ausdruck. (…) In einer Gesellschaft, in der im Zuge der Ökonomisierung vieler Lebensbereiche die Konkurrenz zum bestimmenden Lebensprinzip wird, verdient die Betonung des Teilens besondere Beachtung. Sie eröffnet kontrakulturell eine Lebensperspektive, die gegenwärtig neu entdeckt und auch in alternativen Bewegungen erprobt wird. So kann das Mahlfeiern der Ort sein, an dem allgemeine Sehnsüchte auf das Evangelium hin ausgerichtet und dadurch präzisiert werden.“[72] Die Abendmahlsfeiern orientieren sich nicht mehr an der Frage, wer die Autorität besitzt, solch einen Gottesdienst zu halten, sondern an der Authentizität[73]. Werden diese Gesichtspunkte der Gleichheit und der Authentizität ernst genommen, so werden sie erhebliche Folgen für Kirchentheorie und Ekklesiologie haben, denn in den Abendmahlsfeiern wird ein anderer Typus von Gemeinschaft sichtbar, der an die Stelle des Ordnungs- und Institutionenorientierten Gemeinschaftstypus tritt[74].

Gegenüber diesen Neuentwicklungen treten die „alten dogmatischen Auseinandersetzungen“ zurück und spielen nur noch als „Relikte“ in der gegenwärtigen Diskussion eine Rolle.[75] In Grethleins Abendmahls-Vision zieht der Gottesdienst aus den Kirchengebäuden aus – hin an die Orte, wo die Menschen leben, in die „ecclesiae domesticae“[76].

Auf ein Fazit zu ziehen: Auf der einen Seite vollzieht Grethlein einen rigorosen Bruch mit der Tradition, auf der anderen Seite lohnen die Vorschläge, die Grethlein macht, die Diskussion. Wie das auch in diesen Überlegungen hervorgehoben worden ist, akzentuiert Grethlein die Verknüpfung von Abendmahl und Essen. Das kann und soll zu anderen liturgischen Modellen führen. Das Abendmahl eignet sich nicht als Instrument der Kirchenzucht. Bei Grethlein wird es zu einem Modell der Mission und der Diakonie. Vom Essen mit Jesus ließ ja auch der Zöllner Zachäus überzeugen. Aus dieser veränderten Mahlpraxis, wenn sie denn gelingt, würde sich ein neues Modell von Kirche entwickeln, das die Verkrustungen und Milieuverengungen landeskirchlicher Bürokratie überwinden könnte.

Was allerdings bei Grethlein fehlt, ist eine konkrete Antwort auf die Frage, wie man von der gegenwärtigen Praxis des Abendmahls im Gottesdienst zu der freien Abendmahlspraxis gelangen könnte, die ihm offensichtlich vorschwebt.

4.3.2.   Abendmahl und Befreiung

Das Abendmahlsbuch von Andrea Bieler und Luise Schottroff ist aus Seminaren an der Universität Berkeley hervorgegangen. „In diesem Buch geht es um Liturgien, in denen stammelnd, aber entschlossen für das Ende der Tyrannei gebetet wird; es geht um Menschen, die von Zeit zu Zeit den dunklen Schatten des Todes ins Gesicht blicken und dabei mit ihrer eigenen Hilflosigkeit und Verzweiflung konfrontiert werden. Inmitten dieses Aufruhrs erwarten sie das Kommen Gottes. Es geht um Gemeinden, die ein Mahl miteinander teilen, bei dem der Tag neu beginnt, ein Mahl, das die Lebensgeister weckt, die düsteren Wolken der Nacht vertreibt und die dunklen Schatten des Todes verfliegen läßt.“[77] Mit diesen gleichsam predigenden, pathetischen Worten setzen die beiden Theologinnen einen befreiungstheologischen Akzent. Das Abendmahl wird als „Auferstehungsfeier“ verstanden: „Im Abendmahl erinnern wir uns an Jesus als ein gefoltertes und getötetes Opfer des römischen Staatsterrors. Und zugleich sagen Christen und Christinnen: In der Eucharistie haben wir Anteil am Körper des auferstandenen Christus, und wir hoffen auf die Erlösung unserer eigenen Körper, der Gemeinschaften, in denen wir leben, und des Planeten Erde.“[78] Diese Theologie des Abendmahls ist also ausdrücklich körperorientiert, und an die Stelle der Frage nach der Realpräsenz in den Elementen soll die „eschatologische Imagination“[79] treten. Wo Grethlein über Slow Food, Fast Food und Social Dining nachdenkt, ordnet Bieler das Abendmahl vor dem Hintergrund von Nahrungsmittelindustrie, „Welthungerpolitik“[80] und Körperpolitik ein.[81] Alltagsleben und Gottesdienst bzw. Liturgie sind im Begriff des „eucharistischen Lebens“ miteinander verschränkt. Mit einem zweiten hermeneutischen Terminus nennt Bieler das „sakramentale Durchlässigkeit“[82]: „Sakramentaler Gottesdienst nimmt eine Durchlässigkeit an, in der das Brot, das wir in der Küche essen, das Brot, das wir von den Armen stehlen, und das Brot, das während des Abendmahls konsekriert wird, in Beziehung zueinander stehen.“[83]

Das Abendmahl gilt Bieler/Schottroff als eine Vorwegnahme der eschatologischen Erlösung. „Eschatologische Imagination umschließt beides: die Realität des Gebrochenseins und eine Hoffnung auf Ganzheit. Wir feiern das Abendmahl in der Verheißung, dass diese Hoffnung uns bruchstückhaft in der praktizierten eschatologischen Imagination zugänglich gemacht ist.“[84] Insofern hängt das Abendmahl mit Gerechtigkeitsfragen zusammen und zieht eine umfassende Kritik des „homo oeconomicus“[85] nach sich. Die von Bieler/Schottroff entwickelte Abendmahlstheologie versteht sich als durch und durch eschatologisch[86] und weist über die gegenwärtigen Verhältnisse hinaus. Die eschatologische Hoffnung ist verbunden mit einer Theologie des Körpers und der Körperlichkeit[87]. „Eschatologische Hoffnung ist ein Akt der Imagination. Wir definieren Imagination als eine sinnliche, konkrete Aktivität und eine sozialpolitische Praxis. Im Akt der Imagination kann eine Idee, ein Konzept, ein Bild ebenso wie Körperwissen und ein gefühlter Sinn auftauchen und vermittelt werden. Sie kann sich auf etwas beziehen, das physisch abwesend ist oder auf etwas Fiktives.“[88] Eschatologische Imagination hat den Charakter einer Unterbrechung der Routinen der gegenwärtigen Welt[89]. Insofern achtet sie besonders auf die Armen und Schwachen, und auf diejenigen, die sich mit ihnen solidarisieren: „Eschatologische Imagination ist eine Aktivität, die empathisches Hören auf die verletzlichen Stimmen derjenigen hervorbringt, die sich der Armut und der Zerstörung von Leben erhaltenden Ressourcen entgegenstellen.“[90] Der Gegensatz von eschatologischer Imagination ist die „kolonisierte Imagination“[91].

Letzteres wird dem homo oeconomicus vorgeworfen: „Eines der höchsten Ziele des homo oeconomicus ist die Akkumulation von Kapital. Dies ist für ihn von ultimativer Bedeutung; es bestimmt und formt seine Existenz.“[92] Die im Abendmahl vorgestellte Ökonomie der Gnade wird dagegen schöpfungstheologisch als Segen Gottes für die Welt verstanden, besonders im Anschluß an die jüdische Segenstradition[93], und sie setzt einen besonderen Gabentausch aus sich heraus. Das Abendmahl protestiert gegen die Omnipotenz des homo oeconomicus.

Die Abendmahlsfeier verstehen Bieler/Schottroff vor allem leiblich: „Der Leib ist im Zentrum Abendmahlsfeier. Wir treten in das Mysterium der Gemeinschaft mit dem gefolterten und auferstandenen Christus durch die körperliche Aktivität des Essens und Trinkens ein.“[94] Daran schließt sich eine besondere Interpretation der Deuteworte (Dies ist mein Leib; dies ist mein Blut) an[95]. „Wenn Jesus im Deutewort sagt ‚mein Leib‘, dann sind die drei Dimensionen nicht voneinander zu trennen. Die Gemeinschaft wird zu Christus, zum Leib Christi. Wer sie anfaßt, berührt den Körper Christi. Sie ist Leib Christi als Gemeinschaft, und die Einzelnen sind Teil des Leibes. Durch das Wiederholen der Deuteworte Jesu geschieht die Verwandlung zum Leib Christi – und zwar des gestorbenen und auferstandenen Leibes Christi.“[96] In der Folge dieses Gedankens wird Jesus als Märtyrer verstanden. „Martyriumstheologie macht Gewalt sichtbar, nennt sie beim Namen. Sie verwandelt die Opfer (victims) von ungerechter Gewalt in Samen des Lebens für das ganze Volk.“[97] Insofern legitimiert sich auch der Gebrauch der „‘Opfersprache‘“[98] in Abendmahlsliturgien, aber das ist – wie bei anderen – der Versuch, die Fallstricke des Opferverständnisses aus der Anselmschen Satisfaktionslehre zu vermeiden.

Für Bieler/Schottroff ist das Abendmahl eingeordnet in die Befreiungsgeschichte Gottes, die mit dem Exodus beginnt, sich in der Lebensgeschichte Jesu von Nazareth fortsetzt und in der Auferstehung der Toten und Gottes Reich ihr Ziel finden wird. Den Rückbezug des Abendmahls auf diese Befreiungsgeschichte nennen sie „eschatologische Anamnesis“: Diese verstehen sie als eine „Praxis, die auf verkörpertem Mitgefühl sowie auf Wechselseitigkeit der Erinnerung zwischen Gott und den Menschen beruht.“ [99] Wie andere Theologen verweisen auch Bieler/Schottroff auf die trinitarische Dimension des Abendmahls[100], im Gegensatz zur christozentrischen Konzentration, der sie vorwerfen, sich auf die Realpräsenz in Brot und Wein zu beschränken. „Anamnesis ist ein wechselseitiger Prozeß, in dem wir Gott mit unserer ganzen Existenz antworten. Das Ritual des Abendmahls öffnet einen Resonanzraum, der das Potential hat, Raum zu geben für eine Vermischung dieser verschiedenen Dimensionen: Christi Leib, mein Leib, Christi Schmerzen, unsere Körper im Schmerz, Golgatha, Guantanamo, die Jüngerinnen und Jünger, die Jesus verraten, unsere korrupten Zeugnisse von Gottes Gerechtigkeit.“[101]

Liturgisch zielt das auf ein Verständnis des Gottesdienstes als Unterbrechung des täglichen Lebens und der Kreisläufe der Gewalt. „Die Inszenierung liturgischer Unterbrechungen erfordert den Mut, schmerzhaften Erinnerungen nicht auszuweichen und die Unerschrockenheit, konkret von der Auferstehung des Leibes zu sprechen. In diesem Sinne ist sie gefährliche Erinnerung. Wir träumen von einer eucharistischen Praxis, die uns zu beidem verführt.“[102]

Bieler/Schottroffs abendmahlstheologische Überlegungen können ihre Herkunft aus dem Seminar der kalifornischen Universität nicht verleugnen: Sie orientieren sich nicht mehr an Konzepten konfessioneller Theologie, sondern gehen von vornherein auf die Vermittlung unterschiedlicher Positionen aus. Inspiriert wird ihr theologisches Konzept von Überlegungen aus der Befreiungstheologie und der feministischen Theologie, die kirchenoffizielle ökumenische Position von Leuenberg bis Lima wird im Prinzip ignoriert. Noch sehr viel stärker als Grethlein bringen beide Theologinnen politische Erfahrungen in die Abendmahlstheologie ein. Dieser legen sie ein Konzept der Körperlichkeit und der Zeiterfahrung bzw. Eschatologie zugrunde. Damit gelingt es ihnen, die Sackgassen einer spiritualistischen, überkörperlichen Metaphysik zu überwinden, aber ihr Entwurf krankt auch an der gelegentlich zu pathetischen, predigthaften Sprache.

4.4.    Kirchenbindung

Die bisher vorgestellten systematischen und praktisch-theologischen Entwürfe zeichneten sich dadurch aus, daß sie zum Teil heftige Kritik an den offiziellen kirchlichen Verlautbarungen und Orientierungshilfen übten. Welkers Überlegungen schlossen zwar an die ökumenischen Dokumente zum Abendmahl an, führten aber genauso weit darüber hinaus. Slenczka ging hinter die ökumenischen Dokumente auf die Auseinandersetzungen der Reformationszeit zurück, während Grethlein an der kirchenoffiziellen Abendmahlstheologie, der evangelischen wie der ökumenischen, heftige Kritik übte. Auch die befreiungstheologischen Überlegungen von Bieler/Schottroff führten weit an diesen Dokumenten vorbei.

Deswegen macht es Sinn, nach der Präsentation der unionstheologischen Konsensdokumente zum Abendmahl[103] drei weitere kirchenoffizielle Abendmahlsreflexionen vorzustellen, zunächst die in den Landeskirchen der Bundesrepublik bestimmende Orientierungshilfe der EKD zum Abendmahl (4.4.1.), sodann, um den reformierten und europäischen Horizont mit einzubeziehen, ein Dokument des Schweizer Evangelischen Kirchenbunds aus dem Jahr 2004 (4.4.2.) sowie schließlich aus ökumenischen Gründen die Enzyklika „Ecclesia de Eucharistia“ von Papst Johannes Paul II. (4.4.3.).

4.4.1.   Orientierung beim Abendmahl

Verantwortlich für den wichtigsten Abendmahlstext der EKD der letzten beiden Jahrzehnte zeichnete eine Ad-hoc-Kommission, die der Rat der EKD nach dem Ökumenischen Kirchentag von Berlin eingesetzt hatte. Anlaß waren Fragen nach dem evangelischen Abendmahlsverständnis, die sich aus dem beim Berliner Kirchentag 2003 vehement vorgetragenen Wunsch nach ökumenischer Gastfreundschaft beim Abendmahl oder sogar nach ökumenischen, evangelisch-katholischen Abendmahlsfeiern ergeben hatten. Der damalige Ratsvorsitzende Kock bezeichnete im Vorwort das Abendmahl als „Heimathafen jeden Glaubens“[104]. In der Folge beschäftigen sich die Autoren der Orientierungshilfe mit biblischen Grundlagen, theologischen Verständnisfragen und praktischen Problemen des Abendmahls. Der Text versteht sich im wahren Sinne des Wortes als Orientierungshilfe, nicht als den Entwurf einer verbindlichen evangelischen Abendmahlstheologie. Es soll gewissermaßen nur das Feld abgesteckt werden, innerhalb dessen sich solche evangelische Deutungen des Abendmahls bewegen.[105]

Die Orientierungshilfe beginnt mit dem exegetischen Befund. Schon die Bezeichnung Abendmahl, Luthers Übersetzung des griechischen deipnon = (eigentlich) Mahlzeit, verweist auf das Abschiedsmahl Jesu vor der Kreuzigung[106]. Von Anfang war das Abendmahl ein Zeichen der Gemeinsamkeit der Christen, obwohl sich vermutlich aus verschiedenen Gruppen heraus von Anfang an unterschiedliche Abendmahlstraditionen herausbildeten. Trotzdem hält die Orientierungshilfe daran fest, daß die gottesdienstliche Feier des Abendmahls auf das Abschiedsmahl Jesu zurückgeht.[107]

Im Abendmahl ist Christus gegenwärtig, und das bestimmt die Orientierungshilfe als ein besonderes Verhältnis von Personal- und Realpräsenz: „[Christus] wird im Abendmahl also nicht nur über seine hörbaren Worte, sondern durch sichtbare und schmeckbare Zeichen gegenwärtig. Diese besondere Form der Präsenz (…) wird von den Konfessionen übereinstimmend als Personalpräsenz des Gekreuzigten und Auferstandenen bezeichnet. Sie ist insofern Realpräsenz Jesu Christi, als sie nicht vom gemeinsamen Akt des Essens und Trinkens getrennt werden kann.“[108] So angemessen diese Bemerkung erscheint, so ist doch zu fragen, ob damit nicht eine lutherische Position wiederbelebt wird, die durch die Leuenberger Erklärung eigentlich überwunden sein sollte.

Besondere Aufmerksamkeit widmet die Orientierungshilfe dem theologischen Verhältnis von Abendmahl und Opfer. Sie spricht gefaßten Sünde des Menschen als theologischer Grundbestimmung der Anthropologie. Diese Sünde nimmt Christus durch das Kreuz und am Kreuz auf sich.[109] Am Kreuz wurde Jesus zum Opfer (victim) politischer Umstände, aber Jesus hat sein Leben auch als Opfer (sacrifice) für die Menschen hingegeben. Daraus werden drei Dimensionen des neutestamentlichen Opferbegriffs abgeleitet: „Der Tod Jesu ist einerseits ein Akt vollständiger Hingabe an Gott, andererseits eine besondere Selbsthingabe Gottes, die alle kultischen Opfer überflüssig macht, und schließlich die definitive Tilgung menschlicher Sünde.“[110] Die Orientierungshilfe lehnt den Gedanken einer stellvertretenden Übernahme von Schuld nicht rundheraus ab. „Allerdings zeigen viele Erfahrungen aus der jüngeren deutschen Vergangenheit (wie beispielsweise die Arbeit der ‚Aktion Sühnezeichen‘), daß eine grundsätzliche Ablehnung der Möglichkeit von stellvertretender Sühne schon empirisch nicht überzeugt.“[111]

Unterschiede in der Abendmahlspraxis zwischen Lutheranern und Reformierten gehen auf bestimmte Frömmigkeitsstile und nicht auf exegetische oder theologische Unterscheidungen zurück; sie trennen also nicht Konfessionen und Kirchen[112], zumal sich die Abendmahlspraxis in den letzten drei Jahrzehnten in den Landeskirchen erheblich verändert hat (Gesamtgottesdienst, höhere Frequenz etc.).[113] Dazu gehört, daß eine Reihe von liturgischen Abendmahlsgewohnheiten und -praktiken aufgegeben wurden. Für das Essen von Brot und Wein bietet die Orientierungshilfe folgende Interpretation an: „Daß im Abendmahl sein (Christi wv) Leib und Blut ausgeteilt wird, zeigt: Gott kommt den Menschen näher, als diese sich selbst nahe zu sein vermögen. Leib und Blut meinen die äußerlich wahrnehmbare Lebendigkeit und zugleich die innere Lebenskraft, die ‚gegessen‘, die also mit der eigenen Lebendigkeit und Lebenskraft unmittelbar und konkret verbunden wird.“[114]

Den Abschluß der Orientierungshilfe bilden Hinweise zur praktischen Gestaltung der Feier. Über den gottesdienstlichen Rhythmus zu entscheiden, ist Sache des Ältestenkreises.[115] Zum Abendmahl gehören konstitutiv die Einsetzungsworte[116], das Vaterunser und eine Danksagung. Außerdem werden die bekenntnismäßigen Festlegungen der Landeskirchen und deren liturgische Hinweise in den Lebensordnungen für verbindlich erklärt.[117] In der Regel soll Wein, nur in Ausnahmen Traubensaft gereicht werden.[118] Zur Vorbereitung des sündenvergebenden Charakters des Abendmahls sollte möglichst ein Beichtteil gehören.[119] Zur Abendmahlsfeier gehört als Liturg ein ordinierter Pfarrer oder ein von ihm beauftragtes Gemeindeglied.[120] Die Teilnahme von (getauften) Kindern am Abendmahl ist möglich.[121] Alle getauften, nicht-evangelischen Christen sind zum Abendmahl eingeladen. Die Teilnahme nicht-getaufter Personen sollte im Kontext einer Einladung, sich taufen zu lassen, geschehen.[122] Selbstverständlich können auch evangelische Christen an einer katholischen Meßfeier teilnehmen, obwohl die Bestimmungen katholischen Kirchenrechts dagegen sprechen. Auch in der katholischen Abendmahlsfeier ist Christus gegenwärtig, wenn auch Teile der katholischen Abendmahlsliturgie und -theologie umstritten sind.[123]

Der Hauptverfasser der Orientierungshilfe, der Berliner Kirchenhistoriker Christoph Markschies hat sich im Jahr 2003 vor der Synode der berlin-brandenburgischen Kirche ein weiteres Mal über die Orientierungshilfe und das Abendmahl geäußert. Er meinte, daß die neuen Entwicklungen beim Abendmahl aus den letzten Jahrzehnten überhaupt keinen Grund zur Klage gäben.[124] Markschies ordnete in diesem Beitrag die Orientierungshilfe in das Gefolge der Hallenser Synode der Bekennenden Kirche[125], der Arnoldshainer Abendmahlsthesen und der Leuenberger Konkordie ein. Und er resümiert weiter: „Wir waren davon überzeugt (…), daß es unbeschadet der unterschiedlichen Akzente lutherischer und reformierter Theologie ein gemeinsames evangelisches Abendmahlsverständnis auf der Basis der neutestamentlichen Zeugnisse gibt.“[126] Dabei hält Markschies an der Verknüpfung von Sünde, Sündenvergebung und Abendmahl ausdrücklich fest, auch wenn er konzediert, daß die Rede vom Opfer Christi sprachlich problematisch[127] ist. Trotz der Einschränkungen heißt es: „Eine wirkliche neue Gemeinschaft zwischen Mensch und Gott kann weder eröffnet noch befestigt werden, wenn nicht zuvor von der grundlegenden Gottesferne des Menschen die Rede ist und ihrer Konkretisierung in verfehltem Handeln. Sonst würden wir auch die Welt und unsere Verstrickungen in verschiedenste Schuldzusammenhänge vor der Tür lassen, obwohl sie als Teil unseres Lebens in die Kirche hineingehört.“[128]

Bei seinen liturgischen Erneuerungsvorschlägen kommt Markschies zu folgendem Ergebnis: „Bei der Gestaltung von Abendmahlsgottesdiensten muß stärker dem Rechnung getragen werden, daß schon nach der Vorstellung der Reformatoren das verkündigte biblische Wort nicht nur den Verstand, sondern den ganzen Menschen mit allen Sinnen ansprechen will und anspricht.“[129]

Man kann sagen, daß die Orientierungshilfe die Neuentwicklungen nachvollzieht, die sich seit dem Feierabendmahl beim Nürnberger Kirchentag 1977 in den Landeskirchen entwickelt haben. Dabei bleibt die Verbindung in die reformatorische Abendmahlstheologie offen (Realpräsenz, Opfertheologie), auch wenn der Text durchaus Ansätze zu einer Neuformulierung enthält, dieses allerdings im Bereich der Opfertheologie stärker als in der Frage der Realpräsenz. Ob die Gesamtentwicklung so optimistisch zu sehen ist, wie das der Hauptverfasser der Orientierungshilfe, Christoph Markschies, meint, bleibt eine offene Frage. Ansätze zu einer Weiterentwicklung auch der gegenwärtigen, erneuerten Abendmahlspraxis haben die bisherigen Überlegungen in großer Menge gezeigt. Auch den Überlegungen der Orientierungshilfe öffnet sich ein Graben zwischen dem, was in den ökumenisch-protestantischen Bekenntnissen und Konkordien festgelegt wird, und dem, was als sonntägliche liturgische Praxis geschieht. Außerdem ist zu fragen, ob die Differenz zwischen katholischem und evangelischem Abendmahlsverständnis nicht als zu selbstverständlich hingenommen und akzeptiert wird. Sie müßte zu einer deutlicheren Kritik an der katholischen Position führen.

4.4.2.   Heil in der Erinnerung

Wenig später als die EKD äußerte sich der Bund der schweizerischen evangelischen Kirchen zum Abendmahl. Er schloß dabei ausdrücklich an die Leuenberger Konkordie an.[130] Dabei werden zunächst die Unterschiede zwischen evangelischer und katholischer Kirche anerkannt, wobei sich die Unterschiede gerade im Opferverständnis gerade im ökumenischen Gespräch einander angenähert haben: „Die Eucharistie wird als Gedächtnis des einmaligen, unwiederholbaren Opfers Jesu Christi gefeiert.“[131] In reformierter Tradition betonen die Schweizer Kirchen den erinnernden, anamnetischen Charakter des Abendmahls[132]. Sie gewähren eucharistische Gastfreundschaft, als Schritt hin zu voller eucharistischer Gemeinschaft, und Interkommunion[133].

Gleichzeitig üben Schweizer Kirchen Kritik am Wildwuchs der Abendmahlsliturgien: „Es ist gelegentlich zu beobachten, dass evangelische Pfarrerinnen und Pfarrer im Bereich des Abendmahls in großer individueller Freiheit verfahren und sich über bewährte und theologisch gut begründete liturgische Traditionen willkürlich hinwegsetzen.“[134] Stattdessen wird dazu gemahnt, die bestehenden liturgischen Formulare auch zu nutzen: „Es gilt auch für evangelische Theologinnen und Theologen, die eigenen Traditionen zu kennen und ernst zu nehmen.“[135] Die Schweizer evangelischen Kirchen zählen folgende konstitutive Elemente des Abendmahls auf: Danksagung, Anamnese, Epiklese sowie die Einsetzungsworte.[136]

Im Wesentlichen schließt die Stellungnahme der Schweizer an die theologischen Überlegungen der EKD an. Es macht deutlich den Eindruck, als würden sich reformierte und lutherische Positionen einander annähern. Auch der Blick auf dezidiert reformierte Stellungnahmen zum Abendmahl ergibt dabei kein anderes oder neues Bild.[137] Hier hat offensichtlich doch Leuenberg im Stillen seine ausdrücklichen Wirkungen gehabt.

4.4.3.   Das kosmische Mahl

Wegen der Bedeutung der ökumenischen Diskussion für das Abendmahl soll mindestens eine offizielle katholische Stellungnahme vorgestellt werden, die von Papst Johannes Paul II. verfaßte Enzyklika „Ecclesia de Eucharistia“[138]. Zunächst fällt auf, daß der Papst mit einem kosmischen Verständnis der heiligen Messe einsetzt: „Denn auch dann, wenn man die Eucharistie auf dem kleinen Altar einer Dorfkirche feiert, feiert man sie immer in einem gewissen Sinn auf dem Altar der Welt. Sie verbindet Himmel und Erde. Sie umfaßt und erfüllt alles Geschaffene. Der Sohn Gottes ist Mensch geworden, um alles Geschaffene in einem höchsten Akt des Lob dem zurückzuerstatten, der es aus dem Nichts geschaffen hat. Indem der ewige Hohepriester durch das Blut seines Kreuzes in das ewige Heiligtum eintritt, erstattet er dem Schöpfer und Vater die ganze erlöste Schöpfung zurück. Das tut er durch das priesterliche Dienstamt der Kirche zur Ehre der heiligsten Dreifaltigkeit.“[139] Von dieser kosmischen Bedeutung her fallen Fehler und Mißbräuche umso stärker ins Gewicht: Der Opfercharakter des Mahls wird theologisch nicht mehr in die Deutung einbezogen, die Bedingung des geweihten Priesters, der allein die Messe zelebrieren darf, wird nicht mehr eingehalten. Und zum „Schatten“ zählt auch ausdrücklich die Ökumene: „Von da aus gibt es hier und da ökumenische Initiativen, die zwar gut gemeint sind, aber zu eucharistischen Praktiken verleiten, die der Disziplin widersprechen, mit der die Kirche ihren Glauben zum Ausdruck bringt.“[140]

Johannes Paul II. bezeichnet ausdrücklich die Eucharistie als „Opfer im eigentlichen Sinn“[141]. Der Priester vollzieht das Opfer nicht stellvertretend oder im Namen Christi, sondern „in persona Christi“[142]. Die Gegenwart Christi in den konsekrierten Elementen reicht so weit, daß Johannes Paul ausdrücklich nochmals zu ihrer Anbetung auffordert.[143] Es ist für Katholiken nicht gestattet, an den Abendmahlsgottesdiensten anderer Konfessionen teilzunehmen, die heilige Messe darf nicht durch ökumenische Wortgottesdienste ersetzt werden, es besteht keine eucharistische Gemeinschaft.[144] Die Konzelebration der Messe wird ausdrücklich verworfen und als ein Hindernis für die volle ökumenische Gemeinschaft bezeichnet.[145] Die Gründe dafür liegen darin, daß bei den anderen kirchlichen Gemeinschaften ein gültiges Weihesakrament (für den Priester) fehlt. Ein weiteres Mal wird die Abendmahlsfrage durch die Amtsfrage bestimmt.

Diese eindeutigen Aussagen aus dem Vatikan sind, so sehr man sich in den evangelischen Kirchen ökumenische Fortschritte wünschen mag, der Maßstab für ökumenische Fortschritte in der Abendmahlsfrage, und sie können alle anderen Äußerungen von Theologen und Bischöfen, die sich in verschiedenen Richtungen (konfessionell verschiedene Ehen, regional begrenzte Regelungen der nationalen Bischofskonferenzen) ökumenische Hoffnungen machen, die aber bisher alle nur den status quo verlängern.

Insofern werden die Forderungen von Politikern und Laien verständlich, die Kirchenleitungen, Kurie und Bischofskonferenzen zu ökumenischen Initiativen mit konkreten Ergebnissen aufgefordert haben. Insofern ist aber auch zu fragen, ob beim Abendmahl im Dialog zwischen evangelischer und katholischer Kirche nicht an zentralen Punkten (Opfer, Realpräsenz, Weihe des Priesters) ein Dissens vorliegt, der theologisch gar nicht zum Ausgleich gebracht werden kann.

-> 5. Formlosigkeit

Anmerkungen

Artikelnachweis: https://www.theomag.de/109/wv036_04.htm
© Wolfgang Vögele, 2017