Weltbegebenheiten

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Skizzen zu einem Kosmopolitismus-Begriff für das 21. Jahrhundert

Eric Eggert

„Marx sagt, die Revolutionen sind die Lokomotive der Weltgeschichte. Aber vielleicht ist dem gänzlich anders. Vielleicht sind die Revolutionen der Griff des in diesem Zuge reisenden Menschengeschlechts nach der Notbremse.“[1] (Walter Benjamin)

In der russischen Netflix-Produktion Trotzki zieht sich der gepanzerte Zug der Sowjets wie ein blutiges Band durch die Landschaft. Er erscheint in stilisierten Einspielern als martialische, militärische und technische Gewalt, als einziger Rhythmus, der gilt. Auch wenn die Serie mit der Person Trotzki im Unrecht sein mag; die militärische Zug-Metapher trifft einen wesentlichen, d.h. in diesem Fall dromologischen Punkt. Paul Virilio erklärt nämlich einen Ausspruch des portugiesischen Generals Costa-Gomes („Die Revolution schreitet schneller voran als das Volk.“) dahingehend, dass „die sogenannten Revolutionen des Abendlandes niemals vom Volk gemacht wurden, sondern von Militärinstitutionen.“[2] Vielleicht gehört die Notbremse und die Unterbrechung dieses Wahnsinns zu einem Begriff von Revolution, der sich von den Militär- und Machtinstitutionen befreit hat. So taucht auch in Benjamins geschichtsphilosophischen Thesen die Klassengesellschaft nicht am Ende der Geschichte auf, sondern sie unterbricht die Geschichte.[3] Damit geht eine Umkehrung des klassischen Verhältnisses von Kontinuum und Katastrophe einher: Das Kontinuum ist die eigentliche Katastrophe; die Revolution ist Unterbrechung dieser Katastrophe.

Walter Benjamins Figur der Unterbrechung (oder der Revolution als Unterbrechung) soll jedenfalls den Auftakt geben für die folgenden Überlegungen. Aber es wird nicht um die eine große Notbremse in der Lokomotive der Weltgeschichte gehen, sondern vielmehr um ein weit verzweigtes Schienennetz, in dem wir unterwegs sind – ohne Aussicht auf eine Endhaltestelle oder eine Teleologie oder einen glatten Faden der Geschichte. Es wird darum gehen, dass es nur viele kleine Notbremsen geben kann, die den Rhythmus des Fahrplans ändern (eine polyrhythmische, heterotope und heterochrone Lebens-Form); darum, mit neuen Haltestellen ein vorbeirauschendes Bild zu bewohnen ohne das Rauschen selbst gegen eine stehende Landschaft einzutauschen.

Welcher Kosmos?

Um solche Überlegungen zu Überlegungen über den Kosmopolitismus zu machen, scheint zunächst ein besonderer Begriff von Kosmos notwendig.

Es wird sich zeigen, dass unser Kosmos-Begriff nicht immer unterschieden werden kann von einem Kosmos-Begriff, der die Funktion hat, die gegenwärtige Situation zu beschreiben – beispielsweise die technischen, sozialen oder ökonomischen Geschichten der Globalisierung. Damit trägt Kosmos einen historischen Index.

In der »Alltagssprache« lässt sich beobachten, dass wir verschiedene Kosmos-Begriffe mit unterschiedlichen Narrativen assoziieren. Wenn wir vom Kosmos sprechen, dann zumeist im Modus einer ontologischen Konsistenzerklärung oder eines transzendentalen Prinzips. Über den Globus sprechen wir im Sinne eines politisch-ökonomischen Prinzips, über die Erde und den Planeten als ökologisches Prinzip und über die Welt als kulturelles Prinzip. Das verweist auf einen Zusammenhang zwischen dem (Sprach-)Bild von Kosmos und einer bestimmten Form von Polis, die damit in ein Verhältnis gesetzt wird. Dem Sprachbild des Planeten und der Erde korreliert eher ein ökologisch-politisches Verständnis; der Globus korreliert mit einer politischen Lebensform etc. Diese Grundfigur – Kosmopolitismus als Vermittlung eines je spezifischen Verhältnisses von Kosmos und Polis – ist der Ausgangspunkt, um das Problem der Notbremse produktiv zu einem Problem des Kosmopolitismus zu machen.

An dieses kosmo-politische Verhältnis lässt sich eine Möglichkeit anschließen, über Kosmos -Bilder als kulturelles Archiv zu sprechen. Sie besteht darin, wie beispielsweise Peter Sloterdijk, in der Visualisierung des Kosmos (und den über die Visualisierung hergestellten Weltbezug) etwas über die »Grundgestimmtheit« einer Epoche in Erfahrung zu bringen.[4] Man denke allein an die Darstellung von heliozentrischen oder geozentrischen Weltbildern und ihren theologisch-politischen Implikationen. Bei Sloterdijks Analysen ist ein ästhetischer Aspekt des Übergangs von der Antike zur Neuzeit für unsere Überlegungen besonders bemerkenswert. In der griechischen Antike wird, so Sloterdijk, der Kosmos als Kugel dargestellt, als Inbegriff von Ästhetik und Perfektion. Diese „kosmische Globalisierung“ kommt ohne den Rückgriff auf Erfahrung aus. Im Übergang zur Neuzeit treten dann im Zuge der Seefahrt Partikularitäten, Küsten und Inseln in den Vordergrund. Diese „terrestrische Globalisierung“ ist ein Kind der Empirie und der Seefahrts-Abenteur; und die Erde geht vom idealisierten Modell in einen Erfahrungsraum über. Sloterdijk spricht in diesem Zusammenhang von einem „Sieg des Interessanten über das Ideale.“[5]

Was mit dieser terrestrischen Globalisierung aus historischer Perspektive einhergeht ist eine vermehrte Zirkulation von Waren, Bildern, Ideologien und Kapital, vor allem durch die Schifffahrt. Dies zeigt sich auch in den Abbildungen: der bisher auf Karten durch große Landmassen geprägte Planet wird dank neuer Kartographien im Zuge der Seefahrt zu einem ozeanischen Planeten, womit wiederum eine Verflüssigung des Territoriums einher gehen könnte, ein Ausgreifen des Seekriegs auf das Land etc. Und in diesem Zuge muss man, um hier nicht stehen zu bleiben, mit Donna Haraway darauf verweisen, dass diese Geschichten der Zirkulation nicht nur aus der Sicht weißer europäischer Männer erzählt werden sollten, sondern als Geschichten des Kapitalozäns: „Man muss sicherlich von den Netzwerken des Zuckers, der wertvollen Metalle, der Plantagenwirtschaft, des Genozids an indigen Bevölkerungen und der Sklaverei mit ihren Arbeitsinnovationen, ihrer Umsiedlung und Rekomposition von Lebewesen und Dingen erzählen [...]“.[6] Wenn von Kosmos die Rede ist, dann bedeutet das für unsere Überlegungen, sich nicht auf ein Prinzip der Vernunft zu beziehen, das nur dem Menschen zugedacht werden kann. Es bedeutet, von Netzwerken zu sprechen, von einem Knäuel von Akteur*innen und beteiligten Existenzweisen, die nicht notwendig vor das Gericht der Sprache (wie in Ingeborg Bachmanns Malina: „Die Sprache ist die Strafe. In sie müssen alle Dinge eingehen und in ihr müssen sie wieder vergehen nach ihrer Schuld und dem Ausmaß ihrer Schuld.“) gestellt worden sind. Und diese Knäuel sind durch ein semi-metaphysisches[7] Band mit dem Kosmos-Begriff verknüpft, den sie bewohnen.

Hier kommen wir zu einem Problem, dass uns das Bild der Notbremse aufgibt. Denn die Verflüssigung des Territoriums und die Zirkulationsweisen im Kapitalozän verweisen auf den Aspekt der Geschwindigkeit, der von der Wahrnehmung der Globalisierung nicht zu trennen ist. Man denke allein an die Phänomene der Erschöpfung, des Burn-Outs, der Überforderung. Und offensichtlich spielt auch das Bild der Notbremse auf einen Eingriff in die Geschwindigkeit an. Denn was passiert nach der Verflüssigung der Weltkarte?: „Die Straße ist wie ein neues Ufer und die Wohnung ist ein Hafen des Verkehrs, von dem aus man die Bedeutung gesellschaftlicher Flut abschätzen und ihr Überschwemmungen vorhersehen kann, die Tore der alten Stadt, ihre Zollämter und Grenzen sind Staudämme und Filter gegen die Fluidität der Massen und das Eindringen der wandernden Meuten.“[8] Man darf die Stadt aber nicht mit einer Unterbrechung dieser Fluidität verwechseln; die Stadt ist keine Notbremse in diesem Sinn. Virilio schreibt in Geschwindigkeit und Politik, dass der „Beginn der bürgerlichen Revolutionen nur eine mehr oder weniger bewusste Fortsetzung der alten kommunalen Stadtbelagerungskunst ist, indem er die gesellschaftliche Ordnung mit der Kontrolle der Zirkulation (von Personen und Waren) vermengt und die Revolution, den Aufstand, mit der Verkehrsstockung, dem unerlaubten Stillstand, dem Zusammenstoß und der Kollision“[9] assoziiert. Die Stadt ist die Fortsetzung der Festung mit anderen Mitteln. Die mittelalterliche Burg war noch eine träge Maschine; die Befestigung hingegen hat für Virilio den Zweck, die Bewegung zu beherrschen und zu lenken. Doch selbst die mittelalterliche Burg schaffte es, im Gegensatz zu antiken Verteidigungsanlagen, ein künstliches Schlachtfeld zu schaffen, um den Kampf unendlich fortzusetzen.[10] Ist hier schon das Phantasma einer endlosen Zirkulation angelegt, die eigentlich einem unendlichen Stillstand gleichkommt?

Jedenfalls kommt Kosmos nicht ohne Bezug zur Geschwindigkeit und Bewegung aus. Die Frage ist, in Bezug auf das Bild der Notbremse, also: Was genau soll eigentlich unterbrochen werden?  Der Zug als metaphysisches Narrativ eines bestimmten Kosmos, dass ein bestimmtes Bild von Politik evoziert? Oder die dromologische Perspektive auf die politischen Implikationen von Geschwindigkeit, die sich mit dem Weltweit-Werden verbinden? Geht es gar nicht um Unterbrechung, sondern um Re-Rhythmisierung? Oder, um noch ein ganz anderes Bild aufzumachen, um Kosmos als ein Wuchern von Körpern? So könnte man es mit Nancy nämlich auch beschreiben: „Es gab cosmos, die Welt der zugewiesenen Plätze, Stätten, die den Göttern gegeben wurden. Es gab res extensa, natürliche Kartographie der unendlichen Räume und ihres Meisters, des Ingenieurs als Conquistador, Statt-Halter der verschwundenen Götter. Nun kommt mundus corpus, die Welt als das wuchernde Bevölkern der Stätten des Körpers, der Körperstätten.“[11] Jetzt wuchern die Körper, und eine Epoche der Besinnung steht an, insofern man in Sinn auch Sinnlichkeit mithört. Es ist unmöglich, über einen ahistorischen Kosmos zu schreiben; vielmehr ist das Schreiben über den Kosmopolitismus ein Balanceakt, zum einen die Grundgestimmtheit einer Epoche aufzunehmen und gleichzeitig die Epoche gewissermaßen umzustimmen.

Welche Geschichte?

Für welche Geschichte man sich auch entscheidet – der Kosmopolitismus trägt einen narrativen Index. Das gilt auch für Kants Geschichte in weltbürgerlicher Absicht. Kants Idee besteht darin, eine teleologische Naturgeschichte mit einer teleologischen Menschheitsgeschichte zu parallelisieren, an deren Ende eine „vollkommene bürgerliche Vereinigung“ steht:

„Ein philosophischer Versuch, die allgemeine Weltgeschichte nach einem Plane der Natur, der auf die vollkommene bürgerliche Vereinigung in der Menschengattung abziele, zu bearbeiten, muß als möglich und selbst für diese Naturabsicht beförderlich angesehen werden. Es ist zwar ein befremdlicher und dem Anscheine nach ungereimter Anschlag, nach einer Idee, wie der Weltlauf gehen müßte, wenn er gewissen vernünftigen Zwecken angemessen sein sollte, eine Geschichte abfassen zu wollen; es scheint, in einer solchen Absicht könnte nur ein Roman zu Stande kommen. Wenn man indessen annehmen darf: daß die Natur selbst im Spiele der menschlichen Freiheit nicht ohne Plan und Endabsicht verfahre, so könnte diese Idee doch wohl brauchbar werden; und ob wir gleich zu kurzsichtig sind, den geheimen Mechanism ihrer Veranstaltung zu durchschauen, so dürfte diese Idee uns doch zum Leitfaden dienen, ein sonst planloses Aggregat menschlicher Handlungen wenigstens im Großen als ein System darzustellen.“[12]

Dieser Entwicklungslogik einer planhaften Vernunft steht heutzutage der Einwand einer sich entfesselnden Logik der technisch-ökonomischen Globalisierung entgegen, die nicht mehr zu beherrschen ist. Statt von »Entfaltung« spricht man von »Entfremdung« und von »Totalität«. Gegen diese Totalität wiederum werden Begriffe wie Alterität oder Fremdheit bemüht, um in der Erfahrung der Totalität eine Bruchstelle offen zu halten. Der begriffliche Reflex fundiert in einer politischen Situation; d.h. es ist unserer spezifischen historischen Situation geschuldet, dass Phänomene wie Grenze, Alterität etc. normativ aufgeladen werden. Diese Tendenz verläuft synchron zur Veränderung der ästhetischen Erfahrung: „Was die moderne Geschichte angeht, so ist die moderne Kunsterfahrung an den Versuch geknüpft, das allzu lange von geometrischen Vereinfachungen benommene Auge für die Wahrnehmungsreize des Unregelmäßigen zu öffnen.“[13] Der Sieg des Interessanten über das Ideale ruft nicht nur die Fugen, Risse und Unregelmäßigkeiten einer nunmehr »unschönen« Erde hervor – gemessen an der Überhöhung der Schönheit der perfekten geometrischen Körper – er bedeutet auch, dass man mit der „Vertreibung aus der Vollkommenheit“[14] einen Umgang finden muss.

Ist Alterität also eine »metaphysische« Notbremse gegen Narrative der Totalität? Darin liegt eine besondere Aufgabe. Jean-Luc Nancy bemerkt nämlich, das die entpolitisierenden Tendenzen unserer Zeit ein gewisses Problem verursachen: „Der Rückzug des Politischen und des Religiösen – oder des Theologisch-Politischen – bedeutet nichts Geringeres als den Rückzug einer Gestalt der Gemeinschaft aus jedem Raum, jeder Instanz und jeder Projektionsfläche. Hier stellt sich nun die Frage, ob das Zusammen-Sein ohne Gestalt auskommt, und folglich ohne Identifikation, und dies, wo doch all seine »Substanz« in nichts anderem besteht als in seiner Verräumlichung.“[15] Wie lässt sich Zusammen-Sein und Verräumlichung ohne Gestalt denken? Wie lässt sich verhindern, dass bestimmte Elemente der verschwindenden Gestalt – Religion, Nation, Politik – eine regressive Tendenz auslösen, die Nancy als das „furchtsame Denken“ umschreibt: „Das überstürzte und furchtsame Denken der Reaktion besteht heute darin, die allergewöhnlichsten Formen der Identifikation, die man findet, und deren Bestimmungen verbraucht oder pervertiert sind, für unabdingbar zu erklären: »Volk«, »Nation«, »Kirche«, »Kultur«, um von der konfusen »Ethnie« und den verschlungen »Wurzeln« gar nicht anzufangen“.[16]

Es gibt dementsprechend eine Notwendigkeit, andere Geschichten zu erzählen. Bruno Latour beispielsweise möchte uns von der Notwendigkeit überzeugen, Gaia-Geschichten zu erzählen.[17] Gaia lädt uns ein, Zusammen-Sein als ein Ereignis der Versammlung von Vielheiten zu denken: „Gaia ist keine Person, sondern sie ist aus jenen komplexen, systemischen Phänomenen gebildet, die einen lebendigen Planeten ausmachen. Gaias Eindringen in unsere Angelegenheiten ist ein radikal materialistisches Ereignis, das Vielheiten versammelt“.[18] In seiner »klassischen« Variante beschreibt Donna Haraway Gaia „[…] als Begriff für komplexe, nicht-lineare Kopplungen zwischen Prozessen, die verbundene, aber nicht-additive Subsysteme bilden und zusammenhalten; und die ein nur teilweise kohärentes, systemisches Ganzes bilden. Laut dieser Hypothese ist Gaia autopoietisch – selbst-bildend, grenzerhaltend, kontingent, dynamisch und nur unter bestimmten Bedingungen stabil“.[19]

Haraway, die diesen Gedanken weiterentwickelt, bietet uns an, Gaia nicht auopoietisch, sondern sympoietisch zu denken. Das autopoietische Denken spiegelt für Haraway einen neoliberalen Individualismus, und dieser sei „weder metaphorisch noch wissenschaftlich betrachtet gut genug; er führt uns auf tödliche Pfade“. [20] Sympoietisch sind hingegen „collectively-producing systems that do not have self-defined spatial or temporal boundaries”. [21] Das bedeutet vor allem, keine Kosmos-Geschichten mit sich selbst hervorbringenden und stabilisierenden Systemen zu erzählen, keine Geschichten von Einheiten oder Anfängen, sondern von offenen und gleichzeitig verknüpften Partnerschaften. Ein Wuchern von mundus corpus? Für Haraway geht das Denken des Sympoietischen auch in eine Schreibweise über: „Ich arbeite mit string figures als einer theoretischen Trope, als einer Art und Weise, Denken-mit als sympoietisches Verheddern, verfilzen, Verwirren, Nachführen und Sortieren zu betreiben“.[22] Deshalb denkt Haraway mit der Figur der Tentakulären, die sie in Fadenabnehmspiele verwickelt. [23]

Worum es bei einem sympoietischen Gaia-Begriff (also unserem Kosmos-Begriff) aber auch gehen muss ist das, was Haraway „Antwortfähigkeit“ nennt: „In Passion und Aktion, in Ablösung und Anhänglichkeit zu agieren, das nenne ich die Kultivierung von Antwortfähigkeit; auch kollektives Wissen und Tun ist damit gemeint und eine Ökologie der Praktiken“.[24] Es geht um eine Praxis, die anthropozentrische Schwelle zu überschreiten und einen Modus der Resonanz zu kultivieren. Resonanz ist ein notwendiges Resultat aus sympoietischem Verheddern, das der Welt nicht hinzugefügt werden muss, sondern dass vor allem erzählt werden muss. Es geht darum, Geschichten zu komponieren, „die lebbarer sind [...]“[25], um „Künste, die es braucht, um auf einem beschädigten Planeten zu leben“ [26].

Auch dieser kosmopolitische Vorschlag kommt nicht ohne historischen Index aus – es geht unter anderem darum, die Frage der Klimakrise und die ökonomisch-politisch-soziale Frage zusammen denken zu lernen. Und sicher lässt sich der sympoietische Gedanke an eine modale Ontologie (wie beispielsweise Agamben sie entwickelt) anschließen, um die Zirkulations- und Bewegungsweisen digitaler Entitäten in ihrem Weltweit-Sein aufzunehmen. Die Aufgabe eines Kosmos-Begriffs, der dieser Agenda angemessen ist, besteht darin, Unterbrechung und Vielheit zusammenzubringen; Gestalt ohne Repräsentation; Ein Denken, in dem Unterbrechungen sympoietische Strukturen rhythmisieren, affizieren und affiziert werden. Auch Schwellenfiguren und Zonen der Ununterscheidbarkeit gehören in dieses begriffliche Ensemble. (Man wird also an dieser Stelle die Figur der Lebens-Form mit ihrer Signatur einer destituierenden Gewalt und Potentialität in Agambens Denken anschließen müssen.)[27] Die Grundgesten der ästhetischen Implikationen der terrestrischen Globalisierung (Zirkulation, Geschwindigkeit, Partikularitäten) müssen in ein Gaia-Narrativ übersetzen werden; und alles, was sich als Unebenheiten und Risse auf der glatten Kugel gebildet hat, erscheint verbunden in einem sympoietischen Geflecht, ohne es in einer transzendentalen Einheit aufzuheben.

Welche Polis?

Donna Haraway charakterisiert Gaia noch auf eine andere Weise: „Mit Gaia geht es nicht um eine Liste von Fragen, die auf rationale Politiken warten“.[28] Hier müssen wir hellhörig werden, denn hat der Kosmopolitismus nicht ein bestimmtes Verhältnis zur Vernunft in seiner Geburtsurkunde eingetragen? Und ist nicht die ratio Signatur der polis, die sich über den cosmos erstreckt? Isabelle Stengers interveniert mit ihrem Text Der kosmopolitische Vorschlag in diese Konstellation hinein.

Der Kosmos, von dem Stengers spricht, ist weder an das kantische Projekt eines Kosmopolitismus angelehnt noch an eine antike Vorstellung von Kosmos als Ordnung. Stengers möchte Kosmos eher an eine Begriffsfigur angelehnt wissen, und zwar den »Idioten« von Dostojewskij, wie Deleuze ihn verstanden hat, als „[…] jemand, der die anderen stets langsamer macht und sich gegen die konsensuelle Art zur Wehr setzt, in der eine Situation präsentiert wird und in der Notfälle das Denken oder das Handeln in Gang setzen“.[29] Kosmos bezieht sich hier auf das Unbekannte, auf vielfältige und divergierende Welten,[30] aber Kosmos ist keine Chiffre für eine gemeinsame Welt, sondern soll die Schaffung einer gemeinsamen Welt verlangsamen.[31] Der kosmopolitische Vorschlag von Stengers ist kein Programm, sondern hat die Signatur eines Entsetzens.[32] Die Notbremse ist sicherlich auch solch ein Entsetzen.

Vor allem ist der Idiot auch eine Präsenz.[33] Sein Gemurmel ist eine Präsenz, um die herum sich unsere polis versammeln muss, anstatt das Gemurmel zu Wort kommen zu lassen und dann zu »integrieren«. Das ist der Grundzug einer politischen Ökologie, in der es letztlich darum geht „die »Politik« nicht nur auf die Dinge auszuweiten, sondern vielleicht auch auf das, was uns kunstvoll ermöglichen würde, uns rund um »Dinge« zu versammeln“.[34] Kosmos ist für Stengers der Name einer Beharrlichkeit, einer Gegenwart; und kosmopolitisch ist ein Denken, dass sich um diese Gegenwart, um die Präsenz des Idioten versammelt: „Dieser Beharrlichkeit einen Namen, nämlich Kosmos, zu geben und die Art und Weise zu erfinden, in der »Politik«, unsere Signatur, vorgehen und ihre legitimen Gründe entwickeln könnte, und zwar »in der Gegenwart von« dem, was taub für diese Legitimität bleibt: das ist der kosmopolitische Vorschlag“.[35]

In Gegenwart von denken ist eine Herausforderung, die Stengers am Beispiel von Labor-Ritualen bei Tierversuchen skizziert. Es bedeutet, eine Lebensform, ethos, in Resonanz zu denken mit einem Habitat, oikos, dass dem ethos bestimmte Angebote macht und bestimmte Herausforderung gestaltet. Ethos und Oikos sind untrennbar, aber nicht abhängig von einander; und mittels der Umgestaltung eines oikos lässt sich ein ethos laut Stengers nicht beliebig modifizieren, aber „kein ethos enthält in sich selbst seine eigene Bedeutung“ [36].  Stengers nennt das eine ethisch-ökologische Perspektive.[37] Es ist also durchaus eine kosmopolitische Aufgabe, einen oikos zu gestalten, der ein ethos in eine Antwortfähigkeit versetzt.  Es müssen Rahmenbedingung erfunden werden, die die Reflexe von (politischen) Akteur*innen blockieren, sich vor der Anwesenheit derer zu schützen, über die entschieden werden soll und die Notwendigkeit erzeugen, „sich selbst zu exponieren“ [38].  Dabei geht es auch darum, „politischen Stimmen ein Gespür dafür zu geben, dass sie die Situation, die sie diskutieren, nicht beherrschen, und dass die politische Arena mit Schatten dessen bevölkert ist, was keine politische Stimme hat, haben kann und haben will [...]“.[39]

Diese Stimmen, die auch das Gemurmel des Idioten sind, sind die Unterbrechung, um die herum sich »Politik« organisiert. Es sind die Risse und Falten, die seit der terrestrischen Globalisierung immer stärker hervortreten und so die glatten Kugeln kolonisieren. Eine kosmopolitische »Kontinuität« kann sich nur in Gegenwart von konstituieren, kann sich nur um eine Unterbrechung herum organisieren. Das Kontinuum der Geschichte ist die eigentliche Katastrophe, um noch einmal an das Benjamin-Zitat zu erinnern. Stengers ist daher auch beim Gaia-Begriff vor allem an Momenten des Eindringens und des Unterbrechens interessiert.[40] Auf diese Weise ist jegliche Möglichkeit von Repräsentation suspendiert – Kosmos hat „keinen Vertreter, niemanden, der in seinem Namen spricht“[41] –, und das Zusammen-Sein, dass Jean-Luc Nancy problematisiert hat, wird durch eine Intensität und eine Anwesenheit verbunden, nicht durch eine Gestalt.

Die Polis unseres kosmopolitischen Vorschlags organisiert sich also nicht um eine Form von Legitimität, sondern um eine Präsenz dessen, was nicht legitimiert werden kann oder will; sie braucht keine »guten Gründe«, sondern eine Praxis der Antwortfähigkeit; sie hat Ohren für ein Entsetzen, das einen Zwischenraum des Zusammen-Seins öffnet; sie ist bereit, ethos und oikos zusammen zu denken. Die kosmopolitische Dimension, die Stengers vorschwebt, führt nicht zu einer gemeinsamen Lösung oder „Antworten, die jeder akzeptieren sollte“[42]: „Der kosmopolitische Vorschlag hat nicht mit dem Wunder von Entscheidungen zu tun, die alle »in Übereinstimmung« versetzen.“[43] Darin liegt für Stengers ein Einwand gegen die kantianische Idee, das Politik eine gemeinsame Welt möglich machen sollte.[44] Der Kosmos, um den es hier geht, ist nämlich gerade nicht diese gemeinsame Welt, die wir mit unseren Kompromissen und dem »also dann…« zweifelhafter guter Gründe einrichten, sondern der Versuch „die Schaffung dieser gemeinsamen Welt zu verlangsamen“ [45]. Kosmos ist ein Operator, der die Funktion der Verlangsam organisiert: „Wir könnten sagen, dass der Kosmos ein Operator der mise en égalité, der Egalisierung ist, vorausgesetzt, dass wir streng zwischen mise en égalité und mise en equivalence unterscheiden, denn Äquivalenz beinhaltet einen gemeinsamen Maßstab und somit Austauschbarkeit von Positionen.“[46] Stengers greift mit ihrem politischen Modell eine bestimmte Vorstellung von Politik als universeller Emanzipation an: „Beseitige die Entfremdung, die die Menschen angeblich von ihrer Freiheit trennt, und du wirst so etwas wie Demokratie bekommen.“ [47] Denn diese universelle Emanzipation ist an einen bestimmten Kosmos gebunden, „einen Kosmos, der direkt mit der »ehrbaren« oder »gesunden« Realität kommuniziert“ [48].

Die kosmopolitische Notbremse zerschneidet die teleologisch-äquivalenten Fäden zu solch gesunden Realitäten und universellen Übereinkünften. Damit werden neue Fadenabnehmspiele möglich, neue Knäuel und Bündel, die sich selbst in der (individuellen wie geographischen) Topographie widerspiegeln. Man denke nur an Agambens Text Jenseits der Menschenrechte, welcher der Figur der Geflüchteten gewidmet ist. Agamben berichtet dort von einem Vorschlag, das Problem von Jerusalem zu lösen, indem Jerusalem zur Hauptstadt zweier Staaten wird.[49] Die so entstehende „wechselseitige Extraterritorialität“[50] könnte dann zu einem politischen Modell verallgemeinert werden: „Anstatt zweier, durch umstrittene und drohende Grenzen voneinander getrennter nationaler Staaten ließen sich auch zwei politische Gemeinschaften vorstellen, die auf ein und demselben Gebiet bestehen, im Exodus in der jeweils anderen, über eine Reihe wechselseitiger Extraterritorialitäten ineinander verschränkt. Deren Leitbegriff wäre nicht mehr das ius des Bürgers, sondern das refugium des Einzelnen.“[51] Der Raum, den Agamben sich dabei vorstellt, ist, wie die Identitäten, die ihn bewohnen, „topologisch durchlöchert und miteinander verschränkt“[52]. Sind solch ineinander verschränkten, sich im Exodus der Anderen befindlichen Wesen nicht vielleicht die Menge (oder die multitudo) aus der und um die herum sich unsere Polis bildet?

Welche Geschwindigkeit?

Der Prüfstein von Stengers kosmopolitischem Vorschlag ist die Fähigkeit, Überlegungen zu verlangsamen.[53] Das ist auch die Ausgangsintuition, in der Stengers sich dem Begriff Kosmopolitismus angenähert hat: „Das Wort »kosmopolitisch« fiel mir zu einem Zeitpunkt ein, an dem ich, von Bedenken geplagt, unbedingt langsamer werden musste.“[54] Indem er Verlangsamt, setzt der kosmopolitische Vorschlag die Notwendigkeit, das »also dann...« außer Kraft. Noch wichtiger: „Es verleugnet die Notwendigkeit nicht; es hat nur das »also dann...« außer Kraft gesetzt, das wir – so voller guten Willens, so unternehmungslustig, allzeit bereit sind, im Namen anderer zu sprechen“.[55] Vielleicht könnte man sagen, dass es hier also gar nicht so sehr um den Moment geht, in dem die Notbremse betätigt wird, sondern um das Langsamer-werden des Zuges danach. Nicht um die Energien, die aufgewendet werden müssen, um die Notbremse zu betätigen, sondern um das Potential, dass in der Manipulation der Geschwindigkeit freigesetzt wird, wenn der Zug des »also dann...« abgebremst wird.

Was kann dieses Denken vor dem Hintergrund der »Notwendigkeiten« bedeuten, denen wir gegenwärtig ausgesetzt sind? Wir wissen, dass man mit dem Klimawandel nicht verhandeln kann. Er ist nicht kompromissfähig, man kann mit ihm keine Interessen abwägen. Wird nicht gerade dadurch ein »Klima der Notwendigkeit« erzeugt, dass das politische Kalkül außer Kraft setzt, und an das man also appellieren müsste? Genau hier liegt die Schönheit der doppelten Bewegung von Stengers Vorschlag. Die Unterbrechung eines Handelns aus Dringlichkeit, aber auch die Erzeugung einer Präsenz. Die Figur der Unterbrechung funktioniert hier, weil sie die Dringlichkeit nicht abstreitet, sondern inmitten der Dringlichkeit das »also dann...«  unterbricht, d.h. Lösungen zulässt, die jenseits des politisch-ökonomischen Horizonts stehen, aus dem heraus die Dringlichkeit beantwortet wird. Es könnte beispielsweise sein, dass der gegenwärtige Begriff von Politik keine Antwort auf die Krise finden kann, weil er selbst ein Symptom der Krise ist. Die Unterbrechung erzeugt einen konkreten Raum, in dem andere konkrete Stimmen gehört werden können, ohne sie in die Position eines Konsenses zu zwingen. Das »also dann...« wird von einem Denken »in Gegenwart von« unterbrochen. Und von dieser Unterbrechung durch eine Anwesenheit ist es nur ein kleiner Schritt zu einem »Denken-mit«, als das sich auch Haraways Denken der Fadenabnehmspiele (string figures / SF) versteht: „Zumindest ein weiterer SF-Strang ist entscheidend für jene Praxis eines Denkens, das die Bezeichnung Denken-mit verdient: das Geschichtenerzählen. Es macht einen Unterschied, welche Gedanken Gedanken denken; es macht einen Unterschied, welche Geschichten Geschichten erzählen.“ [56] Von dieser Art, Geschichten zu erzählen, war in Bezug auf Gaia die Rede, denn sympoietisches Erzählen hat eine hohe Empfindlichkeit in Bezug auf Resonanz.

Die kosmopolitische Notbremse ist also keine theoretische Entscheidung und keine abstrakte Allgemeinheit, sondern die Präsenz – des Idioten und seinem Staunen, oder eine anderen Denkens, mit dem das Denken denkt; und es geht nicht um eine Entscheidung, sondern die Eröffnung eines gemeinsamen Raumes. Es geht, wie Stengers am Beispiel der Magie zeigt, um „eine Kunst radikaler Immanenz, aber Immanenz ist genau das, was kunstvoll geschaffen werden muss, während das übliche Regime des Denkens das der Transzendenz ist, die einen Standpunkt und ein Urteil autorisiert.“[57] In gewisser Hinsicht gilt für Stengers kosmopolitischen Vorschlag etwas, das Haraway auch über die Arbeit von Anna Tsing schreibt: „Man kann keine simplen ethischen, politischen oder theoretischen Argumente aus Tsings Arbeit ableiten; stattdessen forciert sie eine Art Engagement mit der Welt, das für Eichmann und seine Erben unmöglich war“.[58] Das Denken in-Gegenwart-von verbindet sich mit dem Denken von Gaia eine einer spezifischen Form von Wirksamkeit.

Um eine kunstvolle Immanenz zu schaffen, bedarf es all den Unterbrechungen und Verlangsamungen, für die die Begriffsfigur des Idioten bei Isabelle Stengers steht. Die Geschwindigkeit unseres Kosmopolitismus ist eher ein Rhythmus, der durch die Unterbrechungen phrasiert wird. Die Kunst der kosmopolitischen Notbremse besteht darin, die zwingenden Gründe und Probleme anzuerkennen und genau dort ein kleines Zögern einzubauen, eine kleine Verwunderung, wo ansonsten angesichts einer Notlage Muster reproduziert werden, die gerade durch einen solchen Bezug auf Notlagen überhaupt stabilisiert werden.

Poesie und Literatur sind auch solche Notbremsen. Sie setzen das »also dann...« der Sprache außer Kraft und lassen so ihre Potentialität aufscheinen.[59] Genauso könnte man sagen, dass die Musik das Hören außer Kraft setzt, oder die Architektur das Bauen. In diesem Außer-Kraft-setzen sind Politik und Kunst bei Agamben verbunden: „Was die Dichtung für das Sprachvermögen leistet, müssen Politik und Philosophie für die Handlungsfähigkeit leisten. Indem sie die ökonomischen und sozialen Tätigkeiten außer Kraft setzen, zeigen sie, was der menschliche Körper vermag.“[60] Bei Agamben wäre der Name für die kosmopolitische Notbremse wohl auch eher „»Poetik der Untätigkeit«“[61]. (Beziehungsweise auch „destituierende Gewalt“ – ein Begriff, den Agamben an Walter Benjamins „Entsetzung des Rechts“ aus Kritik der Gewalt anlehnt[62] und der den Epilog der gesamten Homo Sacer-Reihe bestimmt.)

Die Poetik revolutionären kosmopolitischen Denkens in unserem Sinn besteht darin, unsere Vorstellungen von Kosmos und Polis außer Kraft zu setzen und einem neuen Gebrauch[63] zu öffnen. Das bedeutet auch, die Spekulationen der kosmischen Globalisierung und ihrer glatten Kugeln, die Geste und Verliebtheit in solche Spekulationen, in die Praxis und den Erfahrungsraum der terrestrischen Globalisierung einzupflanzen, um das »also dann...« des technisch-ökonomisch-wissenschaftlichen Dispositivs zu unterbrechen und zuzuhören, ob jemand – oder Etwas – vielleicht fragen möchte, wie wir leben wollen.

[Redaktion:] Die Kunstwerke in diesem Artikel stammen vom
russischen Maler, Architekten und Kunsttheoretiker El Lissitzky (1890-1941)

Anmerkungen

Artikelnachweis: https://www.theomag.de/127/ee01.htm
© Eric Eggert, 2020