Weltbegebenheiten

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Wolfgang Heuer

I went to the UN ... and I said: I’m your first citizen. And the UN said, wait a minute,
something is wrong here. We don’t have citizens. We only have states. I said: Yes,
I’m your first citizen, because I’m a world citizen and this is international territory.
Gary Davis

Die wirtschaftliche und technische Entwicklung hat die Welt in eine enorme Bewegung voller Widersprüche und Spannungen versetzt. Die Europäische Union ist dabei massiv unter äußeren Druck, innere Spannungen und in eine Krise des Selbstverständnisses geraten. Es handelt sich dabei nicht um eine vorübergehende Krise, sondern um das Ende einer Nachkriegsordnung, die nicht nur in Europa, sondern weltweit stattfindet. Bei diesem Ende der Nachkriegsordnung, so wird nun sichtbar, handelt es sich um einen längeren Prozess, der 1989 mit der Demokratisierung Mittel- und Osteuropas als Teil der sog. Dritten Welle der Demokratisierung weltweit begann, dabei noch von der alten Logik der Alternative Staatssozialismus oder liberale Demokratie geprägt war und nun mit einer Emanzipation von dieser alten Logik und dem Aufstieg autokratischer Regierungen endet. Die Europäische Union kann diese Krise und Veränderungen nicht tatenlos überleben. Sie wird entweder zur Bedeutungslosigkeit herabsinken, oder sich den Herausforderungen stellen müssen. In jedem Fall verabschieden wir uns bereits jetzt von ihr, zum Schlechteren oder zum Besseren.

Ich will mich im Folgenden, ausgehend von den fünf hauptsächlichen Herausforderungen Europas und den ungenügenden, teils fatalen Reaktionen darauf, mit dem Vorschlag eines weitreichenden kosmopolitischen Perspektivwechsel befassen, der denkerisch, philosophisch und kulturell eine Alternative zu den bisherigen in Europa verbreiteten Denkweisen anbietet. Eine Alternative, die vor allem von Arendt in einer ihrer Reden auf Jaspers in Bezug auf Globalisierung und Weltbürgertum vorgetragen, aber auch von dem französischen Philosophen und Sinologen François Jullien in seiner Ablehnung des Denkens in kulturellen Identitäten und essentialistischen Differenzen entwickelt wurde.

1. Die Herausforderungen

Ich möchte zunächst die fünf hauptsächlichen Herausforderungen benennen, die zumindest aus traditioneller europäischer liberaler oder konservativer Sicht als besorgniserregend erscheinen.

Erstens die wirtschaftlichen und geopolitischen Veränderungen, die stichwortartig in folgendem bestehen:

• in dem latenten Rückzug der USA von ihrer hegemonial-imperialen Rolle als Weltpolizist und in dem stetigen Verlust des Vorsprungs als größte Wirtschafts- und Handelsmacht, der nun verzweifelt mit einem Handelskrieg vor allem mit China aufgehalten werden soll;
• in dem rasanten wirtschaftlichen Aufstieg Chinas mit dem Ziel, bis 2025 Führungsmacht in zehn Schlüsseltechnologien zu werden - „Made in China 2025“, mit dem gigantischen Infrastrukturprogramm „Belt and Road“ - die „neue Seidenstraße“ von Ostasien bis nach Europa, mit einem entsprechendem Bedarf an Rohstoffressourcen in Afrika und Lateinamerika und mit geopolitischen Maßnahmen von der Besetzung von Inseln im südchinesischen Meer bis zur Errichtung erster militärischer Stützpunkte;
• in der Liberalisierung der Finanzmärkte, Produktionsstandorte und globaler Handelsströme, die diese Veränderungen beschleunigen.

Die zweite Herausforderung besteht in der Zunahme von Migrationsströmen, bei denen es sich um massive Flucht vor Kriegen, Verfolgungen und Armut handelt. Es geht dabei nicht um eine vorübergehende Erscheinung, sondern um ein Symptom, dessen Ursache schwache Staaten, Großmachtinteressen, Korruption und Misswirtschaft vor allem im Nahen Osten und in Afrika sind. Bis 2050 wird mit einer Verdopplung der afrikanischen Bevölkerung auf 2,5 Mrd. Menschen gerechnet, die zu massiver Landflucht, der Entstehung von Megacities und je nach den lokalen und regionalen politisch-sozialen Verhältnissen zu erhöhter Gewalt und Emigration führt.[1]

Die dritte Herausforderung stellt der Klimawandel als Teil des Anthropozäns dar, bei dem die Menschen zu dem bestimmenden Faktor des globalen Ökosystems geworden sind und eine wachsende Weltbevölkerung immer häufiger Opfer von Naturereignissen wird. Von wissenschaftlicher Seite wird analog zu den Gesellschaftsverträgen von Hobbes, Locke und Rousseau ein Weltgesellschaftsvertrag für Nachhaltigkeit gefordert, wenngleich schon die bisherigen Klima- und Umweltabkommen nicht eingehalten wurden.[2]

Die vierte Herausforderung stellt die Unterminierung der wesentlichen Voraussetzungen politischer und gesellschaftlicher Kommunikation dar. Sie geschieht vor allem durch die Verwischung des Unterschieds zwischen Wahrheit und Lüge durch Fake News und Verschwörungserzählungen, durch die Reduzierung von Informationen und Meinungsäußerungen auf Kurzmitteilungen, durch sensationalistische Erregungszustände und schließlich durch die Fragmentierung des öffentlichen Raums durch die Bildung von homogenen Internetgruppen.

Die fünfte Herausforderung schließlich besteht in Angriffen auf die Kerninstitutionen der Freiheit wie die Gewaltenteilung und der Schutz der Pluralität durch populistische Bewegungen bzw. autokratische Führer, die die Demokratie nicht abschaffen, aber in den Dienst ihrer Bewegung und Führerschaft stellen wollen. Der Rechtstaat wird seiner Unabhängigkeit beraubt und in amputierter Form der Bewegung und Partei unterstellt. Die Behauptung dieser Bewegungen, den Gemeinwillen des Volkes gegen die Volksfeinde zu vertreten, offenbart die Renaissance eines rechten Rousseauismus, der zu einem Proto-Faschismus oder auch zu einer neuen Variante des Faschismus führen kann.[3]

Wir finden hier, erneut, die Konfrontation zwischen dem Denken Rousseaus und dem Denken Montesquieus, deren grundlegende Unvereinbarkeit Arendt anhand ihres Vergleichs der französischen und der amerikanischen Revolution aufgezeigt hat. Für Arendt ging es dabei keineswegs um die Verteidigung der liberalen Demokratie, sondern um die Charakteristika einer bürgerschaftlichen Republik auf der Grundlage von partizipativer Machtbildung. Es offenbart die Schwäche der liberalen Demokratie, dass sie nicht offensiv Montesquieu verteidigt, dass sie nur ungenügend den Unterschied und das Wechselspiel zwischen Demokratie und Republik und Macht und Institutionen sowie das Prinzip der Machtmehrung durch Machtteilung erläutert. An den deutschen Universitäten wird ausgiebig das Prinzip der Souveränität à la Hobbes, Rousseau und manchmal auch Carl Schmitt erläutert, kaum aber die für die Freiheit unabdingbare Teilung von Souveränität in der Tradition von Althusius, Montesquieu, den Founding Fathers und Arendt, auf deren Denken und nicht dem von Rousseau die europäischen Republiken und der Föderalismus in Deutschland beruhen.

Wie sehen nun die Reaktionen großer Teile der Europäer auf diese Herausforderungen aus? Sie können kaum bestürzender sein: Rückzug, Abschottung und Erstarrung in Unbeweglichkeit, Reduktion von Pluralität und Macht, Reduktion von Komplexität und Suche nach einfachen Lösungen, Nationalismus und die Erklärung der Sicherheit zum obersten Ziel des politischen Gemeinwesens. Dabei werden die Migranten als gesichtslose Masse zum Hauptfeind.

Die erwähnten zwei verschiedenen Wege, der republikanische und der autoritäre, erinnern daran, wie Arendt und Leo Strauss auf den Nationalsozialismus reagierten. Beide führten dessen Erfolge auf die Schwächen des Liberalismus der Weimarer Republik zurück, beide waren an politischer Philosophie interessiert, beide hatten als Juden im gleichen Alter aus Deutschland fliehen müssen, und beide fanden Asyl und akademische Arbeitsmöglichkeiten in den USA. Aber sie zogen aus ihrer ähnlichen Analyse völlig entgegen gesetzte Schlüsse: Arendt plädierte für eine Öffnung des politischen Raums, Strauss für dessen Schließung; Arendt entwickelte das Konzept der starken Republik handelnder und Macht bildender citizens, Strauss dagegen misstraute der Bevölkerung zutiefst und sprach sich für die prominente Rolle des beratenden Philosophen an der Seite des Machthabers aus. Der Machthaber erfährt von dem Philosophen die Wahrheit, verschweigt sie aber gegenüber der Bevölkerung, die, abgeschottet in der ungefährlichen Welt der Religion und Mythen, keine Gefahr für ihn darstellt.

Ich möchte im Folgenden vier Aspekte einer möglichen Antwort auf die Krise vorstellen und miteinander verknüpfen. Die ersten beide handeln von unserem Standpunkt in der Welt, die letzteren beiden von unserer Methode des In-der-Welt-Seins:

• Erstens Arendts kosmopolitischen Standort in der Welt,
• zweitens die Notwendigkeit, die Anderen und ihre Perspektiven zu vernehmen (die Antwort des Südens),
• drittens die Bedeutung von Ambiguität und Ambiguitätstoleranz für jegliches Denken und Urteilen in einer globalen Pluralität, und
• viertens die Ersetzung eines Denkens in Identitäten und Differenzen durch ein Denken in Gemeinsamkeiten, Abstand und Ressourcen (Die Antwort des Ostens).

2. Die Antwort Arendts

Deutschland befindet sich in einer lähmenden Unentschiedenheit: keine fundierte Reaktion auf die Vorschläge Macrons zu einer Reform der Europäischen Union, keine Initiative zur Lage im Nahen Osten, in der Flüchtlingsfrage lediglich ein Starren auf die Populisten, im wirtschaftlichen Verhältnis zu China bloß ein Hinterherlaufen, gegenüber Afrika die völlig illusionäre Vorstellung einer wirkungsvollen Entwicklungshilfe. Kein Versuch, einen auch nur etwas weiteren diskursiven Horizont zu eröffnen. Habermas verglich die gegenwärtige Stimmung in Deutschland mit dem mittelalterlichen Zweifel an dem eigenen Glauben, der Acedia, das heißt a „frame of mind apparently widespread among the monks in the Cistercian monasteries of the 11th century who were beset by qualms about their faith and who consequently fell into a melancholic torpor“[4].

Einen dieser Stimmung völlig entgegengesetzten kosmopolitischen Horizont finden wir bei Arendt in ihrem Essay „Karl Jaspers: Citizen of the World“[5]. Dieser 1957 veröffentlichte Text weist eine überraschende Aktualität auf und zeigt, wie die Globalisierung nicht erst ein Thema seit den 1990er Jahren ist, sondern der gesamten zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Arendt spricht nicht von Globalisierung, sondern von einer Vereinigung der Welt, die nicht durch die „Träume der Humanisten“ oder die „Begriffe der Philosophen“[6] stattfindet, sondern durch die Technik, wobei Europa „in diese von ihm geeinte Welt vor allem auch seine eigenen Auflösungsprozesse exportiert hat, den Zerfall aller geistigen, religiösen und politischen Tradition“[7], aber zugleich auch innerhalb weniger Jahrzehnte die “so anders gearteten Traditionen“ in außereuropäischen Gebieten sprengte.[8] Diese Form der Vereinigung der Welt führt zu einer negativen Solidarität aus Furcht vor der Zerstörung, womit Arendt die Existenz der Atomwaffen meinte. „Es ist nur natürlich, dass die Reaktion auf die ungeheuren Gefahren und untragbaren Lasten der ‚Weltpolitik’ politische Apathie ist, die sich auch in einem isolationistischen Nationalismus oder einer verzweifelten Rebellion gegen moderne Technik äußern kann.“[9] In eine globale Gegenwart gezwungen zu werden, “der keine gemeinsame Vergangenheit entspricht und die daher alle Traditionen entleert und allen vergangenen geschichtlichen Ereignissen ihr spezifisches Gewicht raubt“[10], lässt jeden Idealismus nach der Aufklärung wirklichkeitsfremd erscheinen. Die Folge der globalen Zwangsvereinigung kann zu „einem gewaltigen Zuwachs an gegenseitigem Hass und ...  gewissermaßen universalem Sich-gegenseitig-auf-die-Nerven-fallen“[11] führen. Daher bedarf es, so Arendt, zur Schaffung einer positiven Solidarität „in gigantischem Ausmaß einen Prozess gegenseitigen Verstehens und fortschreitender Selbsterklärung“[12]. „Positive Solidarität im Politischen (im Unterschied zur negativen, WH) kann es nur geben auf Grund gemeinsamer Verantwortlichkeit.“[13]

Dieser von Arendt konstatierte Zerstörungs- und Vereinigungsprozess hat eine gute Seite: da die Autorität der Traditionen ins Wanken geraten ist, kann sich niemand mehr auf deren Allgemeingültigkeit berufen. Jaspers’ Verdienst als Philosoph ist es, und Arendt folgt ihm hier, den absoluten Charakter jeder Lehre zu bestreiten, die großen Inhalte der Vergangenheit aus ihren Gehäusen von Metaphysik und Weltanschauungen zu befreien und in Gedankengänge einer freien Kommunikation zu verwandeln. Wahrheit ist damit nicht mehr von Kommunikation zu trennen, sie erscheint überhaupt nur in der Kommunikation. So wird es möglich, „nationale Vergangenheiten in ihrer ursprünglichen Unterschiedenheit miteinander in Verbindung und so in Gleichschritt zu bringen mit dem globalen Kommunikationssystem, das die Erdoberfläche deckt“[14]. Eine Philosophie, die Wahrheit und Kommunikation als ein und dasselbe auffasst, hat den Elfenbeinturm bereits verlassen und in Arendts Worten „das Denken praktisch werden“[15] lassen. Alle Gedanken und Inhalte müssen die Frage beantworten: „Sind sie geeignet, Kommunikation zu fördern oder zu hemmen? Sind sie Verführer zur Einsamkeit oder Erwecker zur Kommunikation?“[16]

Daher bekommt Arendts Konzept von Pluralität als einer qualitativen Pluralität, wie sie es zur selben Zeit in „Vita activa oder Vom tätigen Leben“ entwickelt hat, eine besondere Bedeutung. Dort heißt es: „Das Faktum menschlicher Pluralität, die grundsätzliche Bedingung des Handelns wie des Sprechens, manifestiert sich auf zweierlei Art, als Gleichheit und als Verschiedenheit. Ohne Gleichheit gäbe es keine Verständigung unter Lebenden, kein Verstehen der Toten und kein Planen für eine Welt, die nicht mehr von uns, aber doch immer noch von unseresgleichen bevölkert sein wird. Ohne Verschiedenheit, das absolute Unterschiedensein jeder Person von jeder anderen, die ist, war oder sein wird, bedürfte es weder der Sprache noch des Handelns für eine Verständigung.”

Diese Beschreibung gilt nun nicht nur für die lokale politische, sondern gleichermaßen auch auf die kosmopolitische Ebene. Dort ist nicht nur eine kommunikative Begegnung möglich, sondern sie ist die unverzichtbare humane Grundlage einer Globalisierung, weil in der Pluralität, und das bedeutet zugleich in der Kommunikation, „die verschiedenen Ursprünge der Menschheit gerade in ihrem Gleichsein sichtbar werden. Aber dieses Gleichsein ist weit entfernt von Uniformität; genau wie Mann und Frau nur gleich sein können, menschlich nämlich, indem sie voneinander absolut verschieden sind, so kann der Angehörige jeglichen Landes in die Weltgeschichte der Menschheit nur eintreten, indem er bleibt, was er ist, und daran festhält. ... Das Band zwischen Menschen ist subjektiv der ‚Wille zu grenzenloser Kommunikation’ und objektiv das Faktum universaler Verständigungsmöglichkeit. Diese Einheit der Menschheit und ihre Solidarität kann nicht bestehen in einem universalen Weltabkommen über eine Religion, eine Philosophie oder eine Regierungsform, sondern nur in dem Vertrauen, dass das Vielfältige hindeutet auf ein Eins-Sein, das durch Verschiedenheiten gleichzeitig verhüllt und enthüllt wird.“[17]

Zusammengefasst handelt es sich also um vier Elemente, die die Grundlage von Arendts Kosmopolitismus darstellen: die Befreiung von der Autorität der Traditionen, der kommunikative Charakter der Wahrheit, das Konzept einer umfassenden Pluralität und der notwendige Prozess gegenseitigen Verstehens und fortschreitender Selbsterklärung.

Es zeichnet Arendt aus, dass sie keinen abstrakten Wahrheits- oder Pluralitätsdiskurs führt, sondern die Personen in ihrem Einssein und ihrer Verschiedenheit, in ihrer Intersubjektivität und ihrem „Wer“ als Personen und nicht „Was“ als Funktionär in den Mittelpunkt ihrer Überlegungen stellt. Wir wissen, dass dieser Standort des In-between, das heißt der Intersubjektivität, der neuzeitlichen Descartesschen Subjektkonstruktion und damit dem liberalen Individualismus grundlegend widerspricht. Arendt versucht, soweit es geht, die Perspektive vom Subjekt auf die Intersubjektivität zu verschieben. Es ist einzig die Gebundenheit an den Körper, die uns daran hindert, den subjektiven Standort völlig zu überschreiten. Doch dank der Vorstellungskraft ist es möglich, diese Grenze zumindest soweit zu überschreiten, dass es möglich ist, sich an die Stelle anderer zu versetzen und damit einen Gemeinsinn zu entwickeln, der nichts anderes bedeutet als Perspektiven in ihrer Pluralität zusammenzufügen. Am Beispiel eines Wohnhauses in einem Slum, bei dem man nicht direkt Armut und Elend sieht, erläutert Arendt den Versuch, an der Stelle des Slum-Bewohners zu denken; dieser Akt einer konkreten Vorstellung „wird ein hervorragendes Beispiel für mein weiteres Urteilen in diesen Angelegenheiten werden“. Wie Arendt in den Unterlagen zu ihrem Seminar “Political Experiences in the Twentieth Century“ erläutert, wird die Vorstellungskraft nicht für persönliche Zwecke mobilisiert; „der Punkt ist nicht, wie man sich fühlt oder wie die andere Person sich fühlt, sondern WIE DIE WELT AUSSIEHT“[18]. „Die Gültigkeit solcher Urteile wäre weder objektiv und universal, noch subjektiv, von persönlichen Einfällen abhängig, sondern intersubjektiv oder repräsentativ.“[19] Mit ihrem Satz in dem Essay über Jaspers zur Bedeutung des „notwendigen Prozesses gegenseitigen Verstehens und fortschreitender Selbsterklärung“ weist Arendt darauf hin, dass das Urteilen ein Bestandteil der Kommunikation ist; er ist nicht von dem Sprechen zu trennen, das zudem, so Arendt, die Erklärung des eigenen Standorts beinhaltet, nicht zur Begründung und Rechtfertigung des eigenen Standorts, sondern um das Andere meines Standort verständlich zu machen. Das urteilende Verstehen steht dem Dialog, dem Gespräch, dem Übersetzen viel näher als der Diskussion und Rechtfertigung.

Arendts kosmopolitisches Denken wurde bisher kaum beachtet. Es findet Parallelen z.B. bei Camus’ Kosmopolitismus, der aber auch kaum beachtet wird. Camus unterstützte beispielsweise zusammen mit Einstein, André Breton und vielen anderen die Weltbürgerbewegung von Garry Davis. Dieser hatte seine Staatsbürgerschaft in den USA zurückgegeben und während einer UNO-Vollversammlung 1948 in Paris bei einer Intervention im Sitzungssaal eine UN-Weltbürgerschaft gefordert.[20]

3. Die Antwort des Südens

Spätestens heute in der globalisierten Welt wird es unausweichlich nötig, die kosmopolitische Pluralität, die Notwendigkeit eines kosmopolitischen Gemeinsinns und einer kosmopolitischen Kommunikation und Wahrheit sowie eine Form von positiver Solidarität anzuerkennen. Das betrifft in besonderem Maß diejenigen im Norden, also uns, die wir die Welt aus unserer Perspektive sehen und keinen kosmopolitischen Gemeinsinn entwickeln, sondern es gewohnt sind, nicht an einer selbstverständlichen Autorität der europäischen Philosophie zu zweifeln, also nicht uns selbst erklären zu müssen. Hegel hatte die chinesische Philosophie nicht als solche akzeptiert, sondern zu einer bloßen Lebenskunst erklärt. Der amerikanische Sinologe Bryan W. Van Norden kritisiert in seinem jüngst erschienenen „Multicultural Manifesto“ „Taking Back Philosophy“[21] die Ignoranz amerikanischer Universitäten und Colleges gegenüber chinesischer, indischer und afrikanischer Philosophie. Der Grund liege, so Van Norden, in Eurozentrismus, Engstirnigkeit (insularity) und Komplizenschaft mit nationalistischen Vorstellungen. Das verletze den kosmopolitischen Auftrag der Bildung, und folglich sollten die Institute für Philosophie besser Departments of European and American Philosophy genannt werden.

Nichtwestliche Perspektiven wurden als postkoloniale und Areastudien den Kulturwissenschaften überlassen oder zu Spezialgebieten der Sinologie, Indologie, Afrikastudien, des Feminismus, Marxismus oder Dekonstruktivismus. Der hohe Grad an Differenzierung und Spezialisierung ermöglicht es, der von Arendt so genannten positiven Solidarität und Selbsterklärung stillschweigend auszuweichen. Das bequeme sich Einrichten in der europäischen Tradition aber hat einen Preis, nämlich die Gedankenlosigkeit, Vorurteilshaftigkeit und Komplizenschaft derer, die glauben, zur Königsdisziplin der Philosophie zu gehören und einen Anspruch auf Überlegenheit erheben zu können.

Nimmt man die kosmopolitische Herausforderung ernst, kann es sich Europa nicht leisten, den Herausforderungen auszuweichen. Die Pluralität und Notwendigkeit der Selbsterklärung verlangen nicht nur Antworten auf Thesen und Fragen des Südens und Ostens, sondern in einen Dialog einzutreten. Es sind vor allem die indischen Subaltern Studies und Denker/innen wie beispielsweise die Literaturwissenschaftlerin Gayatri Spivak, der Kulturwissenschaftler Homi Bhabha, der Historiker Dipesh Chakrabarty und der Publizist Pankaj Mishra, die der eurozentristischen Sichtweise des Westens ihre Sichtweisen mit einer anderen Geschichtsschreibung entgegensetzen. Ihre Kritik richtet sich auf die zwei Gesichter der europäischen Neuzeit, die wie im Fall von John Stuart Mill nicht als Widerspruch zwischen der heimischen Demokratie und dem kolonialen britischen Despotismus erkannt wurden.[22] Sie richtet sich gegen eine Geschichtsschreibung, die Teil der Herrschaftsformen und ihrer Institutionen ist und tritt für eine „Provinzialisierung Europas“ als Voraussetzung dafür ein, den eigenen Perspektiven Raum geben zu können.[23]

Spivak stellt beharrlich mit Ressourcen des Feminismus, Marxismus und Dekonstruktivismus ein dichotomisches Denken von Alteritäten in Frage und der Globalisierung ein Planetardenken gegenüber. „If we imagine ourselves as planetary subjects rather than global agents, planetar creatures rather than global entities, alterity remains underived from us, it is not our dialectical negation, it contains us as much as it flings us away – and thus to think of it is already to transgress, for, in spite of our forays into what we metaphorize, differently, as outer and inner space, what is above and beyond our own reach is not continuous with us as it is not, indeed, specifically discontinuous. (Wenn wir uns als planetarische Subjekte anstatt als globale Akteure imaginieren, als planetarische Lebewesen anstatt globale Einheiten, so kann Alterität kein Derivat von uns selber darstellen oder als unsere dialektische Negation verstanden werden, sondern umfängt uns im selben Maße wie sie uns wegschleudert – und somit ist dieses Denken immer schon eine Übertretung.)“[24]

Ebenso stellt die Arbeit des südafrikanischen Philosophen Achille Mbembe eine Aufforderung zu einer dialogischen Selbsterklärung des westlichen Denkens dar. In seiner „Kritik der schwarzen Vernunft“[25] diskutiert er die drei zentralen unzivilisierten und unmenschlichen Begegnungen des „vernünftigen“ Europa mit Afrika: Sklaverei, Kolonialismus und Apartheid, und die drei Beziehungsformen der Europäer gegenüber den Afrikanern: Fangen, Ausbeuten und Objektivierung. Letzteres bezieht sich auf die Kolonial- und später Afrikawissenschaften. Auch Mbembe weist auf die enge Verbundenheit des Liberalismus mit der Sklaverei hin. Europa entwickelte darüber hinaus eine enorme Fabulierkunst zur Beschreibung herdenhafter, animalischer Afrikaner und eines wilden Afrikas, das sich vom rationalen Europa unterscheidet. Afrikaner erschienen in der europäischen Dichtung und im Schauspiel kostümiert und in Stereotypen verwandelt. Selbst bei aufgeklärten Kritikern wie Rousseau und Voltaire erlahmte die Kritik rasch; die Ferne führte zu Gleichgültigkeit. Indem Mbembe Arendts Beschreibung des europäischen Rassismus und der kolonialen Verwaltungsherrschaft als Elemente der totalen Herrschaft aufgreift, wird deutlich, dass es nicht nur um das Verhältnis Europas gegenüber Afrika geht, sondern auch um eine daraus folgende Selbstzerstörung.

4. Ambiguität

Ein Aspekt scheint mir bei der Diskussion dieses Themas noch wichtig zu sein, der meine Arbeiten erweitert, die ich hier vorgestellt habe - die Vorzüge der Föderation gegenüber dem Nationalstaat und die Ablehnung dichotomischen Denkens als inadäquat für ein föderalen Denken.[26] Es handelt sich um die Ambiguität. Es geht dabei im Unterschied zu dichotomischen und triadischen Urteilsweisen um den Verzicht auf eine einschränkende Strukturierung des Denkens und Urteilens zugunsten einer weitest möglichen Öffnung für Spannungen und Veränderungen. Wenn z.B. Homi Bhaba erklärt, dass die Ambiguität die Idee der Nation heimsucht und den Vorrang der Kohärenz, Reinheit, Authentizität, Einstimmung und Beständigkeit bedroht zugunsten der Heterogenität, Hybridität, Kontaminierung, Uneinigkeit und allen Fluiden[27], dann um damit die Grundlage dafür zu schaffen, den Raum der Pluralität zu öffnen und eine kosmopolitische Perspektive einzunehmen.

Ambiguität wird in einer Gesellschaft, die auf Effizienz orientiert ist und daher an schnellen Entscheidungen erzielen will, negativ als Ausdruck von Uneindeutigkeit und Zögerlichkeit interpretiert. In der Psychologie dagegen ist Ambiguitätstoleranz ein positiver Ausdruck, der Ich-Stärke, Unabhängigkeit und die Fähigkeit der Krisenbewältigung anzeigt. Mir scheint diese Ambuigitätstoleranz unverzichtbar zu sein für jegliche Wertschätzung einer qualitativen Pluralität. Der Islamwissenschaftler Thomas Bauer beklagt die Vereindeutigung der Welt und den Verlust der Mehrdeutigkeit und Vielfalt.[28] Vor dem Hintergrund des islamistischen Fundamentalismus verweist er darauf, dass die Lehre des Korans, aber auch der Tora und der Bibel, ein hohes Maß an Ambiguität umfassen, also selbstverständlich verschiedene Möglichkeiten der Interpretation zulassen und daher nicht eine einzige Lösung anbieten – allerdings auch keine wahllose Fülle, sondern eine „mittlere Lösung“. Wo nun die Autorität der Religionen schwindet, tritt an deren Stelle die Suche nach eindeutigen Wahrheiten oder, so Bauer, eine Vereinigung von „Wahrheitsobsession, Geschichtsverneinung und Reinheitsstreben“[29].

Fatal in kulturell-politischer Hinsicht ist dabei die Tatsache, dass in Wissenschaft, Kultur und Politik gerade die Ambiguität gleichermaßen die entscheidende Sphäre der Sinnstiftung ist, dass also mit der Beseitigung von Ambiguität auch der Sinn verloren zu gehen droht.[30] Wo aber der Sinn verloren geht, folgt nicht nur die Suche nach Ersatz in einer eindeutigen, fundamentalistischen Wahrheit, sondern kann sich ebenso gut Gleichgültigkeit einstellen.[31] Bauer plädiert in seiner provozierende Diagnose des Ambiguitäts- und Bedeutungsverlustes in der gegenwärtigen Kunst und Politik (mit einer Suche nach Eindeutigkeit durch das künstlerisch Dokumentarische und das politisch Authentische) für die Verteidigung oder besser: Wiedergewinnung der Ambiguität. Dabei widerspricht Ambiguitätstoleranz natürlich nicht der Suche nach Eindeutigkeit, doch liegt es in der Sache der Pluralität und auch der Neugier und Kreativität, Ambiguität immer wieder erneut als Zustand der Erkenntnis und des Sinns zu respektieren und zu nutzen, wie er in der Kunst vorherrscht; Arendts Begeisterung für das philosophische Staunen spiegelt das wider.

5. Die Antwort des Ostens

Ich gebe wegen der Begrenztheit des Raums hier nur stichwortartig einem Übersetzer und Brückenbauer zwischen West und Ost, dem Philosophen und Sinologen François Jullien, das Wort.

In seiner Schrift „Es gibt keine kulturelle Identität“[32] thematisiert Jullien etwas, das die Beziehungen der Pluralität und Intersubjektivität weiter ausleuchtet. Er unterscheidet, inspiriert von den klassischen chinesischen Denkern, zwischen dem Gemeinsamen, dem Universellen und dem Uniformen. Das Gemeinsame ist nicht das Universelle. Das Universelle behauptet einerseits in seiner schwachen Form, es sei alles immer schon so gewesen wie heute (Werte, Sitten, Weltanschauungen), andererseits in seiner starken, das heißt expansiven und fordernden Form, es müsse überall so sein wie hier. Das Universelle zielt auf Totalität und Vollständigkeit, es hat die griechische Wissenschaft, das römische Gesetz und den christlichen Glauben geprägt. Es hat dabei, so Jullien, „das Individuelle (oder das Einzigartige), also das, was die Erfahrung ausmacht“[33], zurückgelassen. Und es stößt natürlich an seine Grenze mit der Frage, wie denn verschiedene Forderungen nach Universalisierung selber wieder universalisierbar sein können. Wenn aber die Existenz aus Singularitäten besteht, kann man sie auch nur in solchen Singularitäten erfassen. Während Philosophie und Wissenschaft dem Anspruch auf Totalität folgen, bleibt das Individuelle nur in der Literatur erhalten; dort aber bringt sie „die dem Leben inhärente Mehrdeutigkeit zurück“[34].

Zweitens kann das Gemeinsame natürlich auch nicht das Uniforme sein, das auf einer Fabrikation exakt gleicher Teile beruht und nicht der Vernunft, sondern der Logik unterworfen ist. Im Unterschied dazu hat das Gemeinsame eine politische Dimension, nämlich etwas zu teilen, das nicht gleichartig ist, es verfolgt keinen Totalitätsanspruch und reduziert auch nicht alles auf eine Uniformität. Julliens Beschreibung des Gemeinsamen tritt nicht nur dem Universellen und Uniformen entgegen, sondern auch einer dichotomischen Denkweise von Totalität oder Partikularität, Uniformität oder Formlosigkeit und Einschluss oder Ausschluss. Das Gemeinsame ist jenseits von Ein- und Ausschluss extensiv, es wird nicht durch eine Grenze definiert, die Zughörigkeit durch Inklusion und Exklusion bestimmt. Genau das ist das gegenwärtige Problem Europas: Abkapselung, Rückkehr zu Sektierertum und „identitäre Absetzbewegungen“. „Identitäre Forderungen sind der Ausdruck einer Zurückweisung, die ihrerseits ein Produkt der Uniformisierung der Welt und der Durchsetzung eines falschen Universellen darstellt.“[35]

Jullien schlägt vor, statt von kultureller Identität von kultureller Ressource zu sprechen, statt von Differenz von Abstand und Exploration, von einer Ermittlung. „Sie will herausfinden – sondieren -, bis wohin andere Wege führen können. Sie ist auf Abenteuer aus.“[36] Sie will nicht Perspektiven und Beziehungen zurechtrücken, sondern verrücken. Die Differenz kennt kein Zwischen, da sie von Wesenheiten ausgeht, und das Zwischen kein Sein; es ist, wie Arendt feststellt, ein Erscheinungsraum. Kultur ist daher, für Jullien wie für Arendt, nichts Statisches, sondern in fortwährender Bewegung, in einem fortlaufenden Vorgang hetero- und homogenisierend.

Ein solches Verständnis von Kultur als Abstand und Ressource ist auf die Freiheit der Personen und des Denkens gerichtet, auf das Abenteuer der Begegnung mit Menschen und Ideen, es will Kulturen nicht vergleichen, was zu Ethnozentrismus oder einem „denkfauler Relativismus“ führen kann, sondern in produktiven Dialogen entfalten. Es geht nicht um Multikulturalismus und nicht um „multiple Identitäten“, sondern um ein Gemeinwesen, dessen Konsistenz gleichermaßen von der Fähigkeit der Gesellschaft zu Abweichungen und Abständen und von einem geteilten Gemeinsamen abhängt.

Zu diesem geteilten Gemeinamen gehört für Jullien der kulturelle Dialog zwischen Descartes und Breton, das heißt zwischen Rationalismus und Surrealismus; für Arendt gehört die Fülle von Traditionen ohne zwingende Autorität dazu (so die Perlen des „Perlentauchers“ Walter Benjamins), für beide das In-between als Ort des Abstands, der Ressource, der Freiheit und Exploration. Auf jeden Fall widersteht dieses Denken der Abstrahierung, Vereinheitlichung, Objektivierung.

Können uns alle diese kosmopolitischen Perspektiven aus der Stagnation Europas herausführen?

[Redaktion:] Die Kunstwerke in diesem Artikel stammen vom
österreichisch-ungarischen Maler László Moholy-Nagy (1895-1946)

Anmerkungen

Artikelnachweis: https://www.theomag.de/127/wh01.htm
© Wolfgang Heuer 2020