Magazin für Theologie und Ästhetik

Zur theologischen Dimension der alltäglichen Wahrnehmung des Roboterhundes Aibo[1]

Christopher Scholtz

Einleitung

Seit nunmehr 6 Jahren gibt es Aibo[2], einen kleinen robotischen Hund der Firma Sony, der als Unterhaltungsroboter vermarktet wird und jedem, der bereit ist, dafür 2000 Euro zu zahlen, als robotischer Hausgenosse zur Verfügung steht.

Mit dieser Art eines künstlichen Haustiers begegnet erstmalig eine (spielerische) Form künstlichen Lebens in einer langfristigen Alltagsperspektive: was bis jetzt nur Fiktion oder Laborexperiment war, ist dank Aibo für hunderttausende Menschen seit Monaten oder Jahren Teil ihres normalen Lebens.

Eine theologische Auseinandersetzung mit diesem Phänomen ist dabei weniger an der Maschine selbst, sondern vielmehr an den Menschen im Umgang mit der Maschine interessiert, wobei es nicht nur darum geht, welche Praxis sich etabliert, sondern auch, wie die Maschine wahrgenommen wird. Als thematischer Fokus für eine theologische Annäherung kristallisiert sich schnell die Frage nach dem (künstlichen) Leben heraus.

Ich werde daher im ersten Teil zunächst die Bedeutung des Themas 'Leben' für die Theologie allgemein anreißen (1.1) und dann skizzieren, wie Menschen mit dem Roboterhund Aibo leben (1.2). Der erste Teil endet mit der ausblickenden Frage, in wie weit die Menschen durch diesen Alltag in der Maschine eine Art von Leben wahrnehmen (1.3).

Der damit aufgeworfenen Frage nach der Wahrnehmung Aibos widmet sich der zweite Teil. Zunächst stelle ich dar, dass Aibo einen neuen Typ von Maschine repräsentiert, die sog. soziale Maschine, der zukünftig nicht nur für Unterhaltungsroboter relevant sein wird, und der schon in der Konstruktion darauf ausgelegt ist, nicht als eine herkömmliche Maschine wahrgenommen zu werden (2.1). Dann werde ich einen kurzen Überblick geben, wie sich die Wahrnehmung Aibos im Alltag beschreiben lässt (2.2). Für den angemessenen Umgang mit diesen Befunden schlage ich den für diesen Kontext spezifisch definierten Begriff des Subjekterlebens vor (2.3).

In einem dritten Teil werde ich ein erstes Resümee für die theologische Beschäftigung mit diesem Phänomen ziehen. Dazu werde ich sieben Aufgaben für die zukünftige Arbeit der Theologie in diesem Bereich skizzieren.

1. Leben, Theologie und Roboter

1.1 Leben als Thema der Theologie

Theologie beschäftigt sich immer wieder mit dem Begriff des Lebens, weil Leben ein Grundthema der Religion ist: Religion erklärt Leben, Religion will Leben bewahren, Religion will Leben gelingen lassen und Religion will helfen, mit der Endlichkeit des Lebens und der Unfassbarkeit des Todes leben zu lernen. Religion möchte wahres Leben ermöglichen und die christliche Religion zielt auf das ewige Leben. Dietrich Korsch formulierte daher, "dass der Begriff 'Leben' als konstante Bezugsbasis von Religion fungiert" [Korsch 2002 192].

Zumindest in den monotheistischen Religionen wird die Existenz jedes einzelnen Menschen und allgemein das Wunder des Lebens dem Wirken Gottes oder einer göttlichen Kraft zugeschrieben und dementsprechend steht das Leben unter göttlichem Schutz. Zentral ist dabei die Frage nach der Herkunft des Lebens, auf die für gewöhnlich Schöpfungsmythen eine Antwort geben und die eng mit der Frage nach dem Sinn des Lebens verknüpft ist. Innerhalb einer religiösen Tradition sorgen nicht zuletzt solche Erzählungen dafür, dass viele Aspekte der Konzeption von Leben konstant bleiben.

Aber nicht alle Aspekte des Verständnis von Leben bleiben konstant, denn es gilt: "Wer Leben sagt, sagt immer gedeutetes Leben" [Heimbrock 2003 393]. "Zum Begriff des Lebens gehört es, dass die naturale Verfasstheit des Menschen als Lebewesen stets mit einer kulturellen Deutung seiner selbst und seines Lebens in der Welt koexistiert." [Korsch 2002 192] Da im Begriff des Lebens also immer eine kulturelle Deutung mitschwingt und Kultur sich stets im Fluss befindet, wandelt sich auch der Begriff des Lebens, obwohl der Rekurs auf den Lebensbegriff oft mit der rhetorischen Absicht erfolgt, auf eine Konstante verweisen zu können.

Die Kulturabhängigkeit des Lebensbegriff lässt sich an zwei Faktoren konkretisieren. Zum einen ist es so, dass nicht nur die Religion von der Beschäftigung mit dem Begriff des Lebens geprägt ist, sondern auch der Lebensbegriff von der Religion beeinflusst wird. Zum anderen prägen auch die Naturwissenschaften die Vorstellung von Leben. Hier sind in den letzten Jahren zusätzlich zu den traditionellen Ansätzen einige neue Disziplinen entstanden, die auf profilierte Weise Deutungen von Leben liefern, wie die Gentechnik, die Bioinformatik [cf. Korsch 2002 198], die programmatische Sammeldisziplin der Life Sciences [cf. Leiner 2005] oder besonders deutlich die Artificial Life-Forschung [cf. Foerst 2001]. Die theologische Deutung von Leben wird also zunehmend durch Deutungen und Normierungen anderer Disziplinen herausgefordert, weshalb es für die Theologie zu einer Notwendigkeit wird, ihre Lebensdeutung immer wieder unter (kritischer) Berücksichtigung neuer Konzepte zu aktualisieren.

Leben ist für die Theologie aber nicht nur Lebensdeutung. Vielmehr ist es sinnvoll, zwei Formen zu unterscheiden, in denen Leben für die Theologie zum Gegenstand wird. Einmal gibt es den Vorgang der Deutung und Definition von Leben, der besonders im Bereich der Medizin- und Bioethik eine große Rolle spielt: Hier bringt die Theologie ihre Position zu solchen Fragen ein, wann Leben beginnt und was mit Leben gemacht werden darf. Ferner bemüht sich Theologie um eine Deutung, was gutes und gelingendes Leben sein kann.

Solche Deutung von Leben sind nicht nur wichtig für die Bearbeitung ethischer Fragen und zielen nicht nur auf die Partizipation an gesellschaftlichen Prozessen, sondern reichen in ihren Konsequenzen tief in die theologischen Gedankengebäude hinein, z.B. im Hinblick auf das Schöpfungsverständnis und damit auch im Hinblick auf den Schöpfer selbst.

Zum anderen blickt Theologie auf das Leben aber nicht nur im Sinne der Deutung von Leben, sondern versteht Leben auch als Praxis. Denn Leben vollzieht sich und ist dabei in Teilen ein vorsprachliches Phänomen, das in seinen Details und einzelnen Vollzügen alltagsweltlich nicht hinterfragt und reflektiert wird. Theologie ist, um anschlussfähig zu bleiben, darauf angewiesen, dieses Leben als Praxis wahrzunehmen und zu verstehen.[3]

Nun lassen sich diese beiden Aspekte von Leben keineswegs strikt trennen, denn einerseits bedingt schon in der Setzung jeder Teil den anderen, und andererseits gibt es eine wechselseitige Beeinflussung von Lebensdeutung und Lebenspraxis.

Offensichtlich ist, dass die Theologie davon ausgeht, durch Deutung des Lebens einen Beitrag zum Gelingen des Lebens (im Sinne der durch die Deutung von Leben gewonnenen Kategorien) zu leisten. Aber diese Einflussnahme ist keine Einbahnstraße, denn für eine kontextuell geprägte Theologie ist klar, dass die Beeinflussung nicht nur von der Deutung auf die Praxis ausgeht, sondern auch umgekehrt die Lebenspraxis die Deutung beeinflusst. Daher versuchen arriviertere Konzepte, die klare Trennung von Theorie und Praxis zu überwinden, z.B. indem die Entwicklung einer Praxistheorie angestrebt wird.

Ohne hier ins Detail gehen zu können, ist für unseren Zusammenhang wichtig, dass Lebenspraxis nicht nur Anwendungsfeld oder kommunikatives Gegenüber für theologische Deutungen von Leben ist, sondern dass die Lebenspraxis auch die Deutung von Leben beeinflusst. Daher muss Theologie, wenn sie ihre Deutungen von Leben anschlussfähig halten will, nicht nur, wie oben schon festgehalten, aus anderen Disziplinen kommende neue Deutungen von Leben im Auge behalten, sondern sie muss auch den Wandel der Lebenspraxis als theorierelevanten Faktor erforschen.

1.2 Leben mit dem Roboter Aibo

Damit ist das grundlegende theologische Interesse an der neuartigen Lebenspraxis, die ich nun vorstellen möchte, geklärt. Doch man könnte fragen, ob das Leben mit Aibo tatsächlich eine so neuartige Lebenspraxis darstellt. Erstens kennen wir das Leben mit Robotern seit weit mehr als einem halben Jahrhundert aus unzähligen literarischen und filmischen Fiktionen. Zum anderen ist im professionellen Bereich der Kontakt mit Robotern schon länger keine Seltenheit mehr.

Bei der Praxis mit Aibo geht es aber um ein reales, nicht nur fiktionales Miteinander von Mensch und Roboter, und zwar im privaten Alltag statt nur im Erwerbsleben. Diese Form von Leben mit einem Roboter ist neu und meine These ist, dass diese Lebensform im Hinblick auf die Lebensdeutung der Menschen wesentlich wichtiger ist als die Beschäftigung mit einer Fiktion oder die Begegnung im professionellen Kontext.

In dieser Perspektive ist das Wichtigste an Aibo, dass er der erste Roboter für den privaten Alltag ist, der tatsächlich auch den Weg in die Wohnungen der Menschen gefunden hat.[4] Zwar werden Aibos auch für universitäre Forschung und Lehre, etwa beim Roboter-Fußball RoboCup, eingesetzt, aber seine Hauptverbreitung liegt im privaten Bereich: Für ca. eine Viertelmillionen Menschen weltweit ist Aibo ein Hobby, eine Art Kumpel, wie sich der Name Aibo aus dem Japanischen auch übersetzen lässt.

Aber nicht nur diese Präsenz im Privatleben unterscheidet Aibo von allen anderen Robotern, sondern auch die Tatsache, dass Aibo in seiner Konstruktion und in seinem Verhalten darauf angelegt ist, dass die Besitzer eine starke und lang anhaltende emotionale Beziehung zu ihrem Roboterhund entwickeln. Diese emotionale Bindung, die bei den meisten Menschen erstaunlich schnell einsetzt, führt dazu (bzw. zu einem Teil dürfte sie sich auch daraus erklären), dass die Menschen nicht nur viel Geld, sondern auch viel Zeit investieren: Sie 'ziehen' ihren Aibo, der sich zu Beginn in einer Art Säuglingsstadium befindet, in Analogie zu einem echten Tier 'groß'. Sie sorgen sich um ihn und seine Charakterentwicklung, nähen Kleider für ihn, tauschen sich mit anderen Aibo-Besitzern aus und organisieren Treffen für diese besondere Community. Aibo ist also Teil einer ganz konkreten Lebenspraxis, mit vielen Analogien zu anderen intensiv betriebenen Hobbys.

Es stellt sich aber die Frage, wieso diese Lebenspraxis für die Deutung von Leben wichtiger sein könnte als andere Lebenspraxen, beispielsweise täglich mit dem Auto zu fahren? Aibo hat als Lebenspraxis eine besondere Relevanz für die Deutung von Leben, weil er als ein Roboterhund schon selbst ein Spiel mit der Definition von Leben ist: Wer mit Aibo lebt, erlebt ihn als lebendig. Dies verweist auf die Frage nach dem Leben im Roboter.

1.3 Leben im Roboter?

Die Frage nach dem Leben im Roboter zielt darauf, in wie weit die Menschen in dem Roboter so etwas wie Leben erkennen. Damit konkretisiert sich meine Sichtweise auf den Roboter, denn für die hier verfolgten theologischen Fragestellungen erscheint es sinnvoll, die technischen Abläufe im Roboter nicht zum Untersuchungsgegenstand zu machen, sondern phänomenologisch in dem Sinne vorzugehen, dass zu fragen ist, wie die Menschen den Roboter wahrnehmen und welchen Status er für sie inne hat.[5] Diese Sichtweise macht für meine Untersuchung vor allem deshalb Sinn, weil ich Aibo nicht als ein technisches, sondern als ein kulturelles und soziales Phänomen in seiner theologischen Dimension betrachte. Sie impliziert aber nicht nur ein Ausklammern der technischen Ebene, sondern lässt auch wichtige philosophische Fragen außen vor, beispielsweise ob eine Maschine jemals so etwas wie einen freien Willen haben kann. Mit Blick auf die für meinen Fokus relevante alltägliche Interaktion verlieren diese Fragen ihre Schwere, denn im Alltag gehen die Menschen ganz selbstverständlich mit Aibo so um, als hätte er einen eigenen Willen. In dieser Praxis liegt eine performative Wirksamkeit, welche den metaphorischen Charakter der Rede vom Willen und von den Emotionen des Roboterhundes immer stärker verwischt. In den sprachlichen Äußerungen und den Handlungen von erfahrenen Aibobesitzern scheint dementsprechend fast nie ein Zweifel daran auf, dass Aibo einen eigenen Willen haben könnte.

Meinem phänomenologischen Interesse folgend und in Angleichung an diese Praxis verzichte ich bei Formulierungen, die das Erleben der Menschen widerspiegeln, stets auf Anführungszeichen, ohne damit Aussagen über einen etwaigen ontologischen Status treffen zu wollen. Dem phänomenologischen Interesse ist es auch geschuldet, dass ich mich auf eine von mehreren Nutzungsformen von Aibo konzentriere, nämlich auf die Menschen, die mit Aibo primär so umgehen, als sei er ein (künstliches) Haustier. Andere Beschäftigungsformen, vor allem die Nutzung als technisches Experiment zum Programmieren, interessieren für meine Untersuchung nur am Rande. Gleichzeitig bedeutet diese Konzentration auch, dass ich viele andere theologische Fragen, die sich im Zusammenhang mit diesem neuen Umgang mit Maschinen ergeben, weitgehend unbearbeitet lassen muss. Dies gilt insbesondere für die Mehrzahl der ethischen Implikationen der Robotertechnologie: ich bin zwar von deren Bedeutung überzeugt, muss mich hier aber auf meine Fragestellung konzentrieren.

Wenn hier die Feststellung, dass Menschen in Aibo eine Art von Leben erkennen können, den Ausgangspunkt für die weitere Untersuchung bilden soll, dann lässt sich einwenden, dass dies keineswegs nur bei Aibo der Fall sei, denn das Phänomen der Anthropomorphisierung und der animistischen Sichtweise ist im Umgang mit vielen Artefakten anzutreffen. Einerseits haben schon Piagets Untersuchungen [1926/1981] gezeigt, dass Kinder in einem bestimmten Alter die Eigenschaften und Reaktionen von Gegenständen und (Natur-)Phänomenen durch einen eigenen Willen derselben erklären. Andererseits zeigt ein kritischer Blick auf die alltäglichen Praxen im Umgang beispielsweise mit Autos und Computern, dass auch erwachsene Menschen in Maschinen oft viel mehr sehen als nur funktionale Objekte[6]: Besonders im Falle einer Fehlfunktion wird in der Maschine vielfach ein Gegenüber gesehen, das mit Bitten gnädig gestimmt werden soll oder wenigstens mit Verwünschungen belegt werden kann. Ohne der spannenden Frage nach der theologischen Bedeutung des Umgang mit Artefakten nachgehen zu können[7], ist aber darauf zu verweisen, dass es einen kategorialen Unterschied zwischen gewöhnlichen Artefakten, wie z.B. einem Computer, und Aibo gibt. Dieser Unterschied liegt m.E. darin, dass sich im Umgang mit herkömmlichen Artefakten die Zuschreibung eines eigenen Willens an primär funktional begründeten Eigenschaften einer Maschine fest macht, während Aibo in voller Absicht so konstruiert ist, dass die Menschen ihn als lebendig, mit einem eigenen Willen ausgestattet wahrnehmen: Er verfügt über ein differenziertes emotionales Eigenleben (bzw. eine Simulation davon), nutzt die Mittel der Körpersprache sehr geschickt und vermittelt immer wieder, dass er auf soziale Gemeinschaft angewiesen ist. Daraus ergibt sich für den Besitzer die Aufgabe, für das Wohlergehen seines Roboters zu sorgen. Dies wird u.a. dadurch deutlich, dass die Art und der Grad der Fürsorge des Besitzer die Charakterentwicklung des Roboters maßgeblich beeinflusst: Wer sich beim Aufwachsen seines Aibos nicht bemüht oder sich ungeschickt anstellt, riskiert, dass der Roboter sich zu einem ängstlichen und unzufriedenen Wesen entwickelt. Daran zeigt sich, dass Aibo, obwohl er nicht das einzige Artefakt ist, in dem Menschen eine gewisse Lebendigkeit erkennen können, dennoch eine eigene Form von Artefakt darstellt.

2. Die Wahrnehmung der sozialen Maschine Aibo als subjekthaft

2.1 Aibo als Paradigma eines neuen Maschinentyps

Betrachtet man Aibo nur als Spielzeug, so vermag das geäußerte theologische Interesse als übertrieben erscheinen. In der hier gewählten Perspektive ist Aibo aber nicht nur ein Spielzeug, sondern wird als ein paradigmatischer Vorbote eines neuen Typs von Maschinen, den sog. sozialen Maschinen, verstanden. Während Maschinen traditionell meist eine nüchtern-funktionale Erscheinung darstellen und die Interaktion und Kommunikation mit Menschen eher gering ausfällt und in der Regel auf einen zweckrationalen Informationsaustausch beschränkt bleibt[8], wird bei sozialen Maschinen ein großer konstruktiver Aufwand betrieben, damit diese zu einer intensiveren Interaktion mit den Menschen in der Lage sind. Da diese Interaktion durchaus auch die emotionale Ebene mit einbezieht, sind soziale Maschinen meist auch emotionale Maschinen, d.h. bei ihnen wird ein Sensorium für den emotionalen Status der mit ihnen interagierenden Menschen angestrebt und sie verfügen über eine Simulation eines emotionalen Eigenlebens. Aibo ist zwar in mancher Hinsicht eine noch äußerst rudimentäre soziale Maschine, aber damit unterscheidet er sich bereits so stark von herkömmlichen Maschinen, dass das Paradigmatische deutlich erkennbar wird.[9]

Das Verständnis von Aibo als einer 'robotischen Vorhut' wird dadurch gestützt, dass Aibo in klarem Bezug zu der wissenschaftlichen Robotikforschung steht. Mit Aibo wird nicht nur Forschung betrieben, beispielsweise im Rahmen des RoboCup, sondern Aibo greift, soweit ich die technischen Zusammenhänge überblicken kann, wichtige Trends in der Entwicklung der Robotik und der künstlichen Intelligenz (KI) auf: Neben der eben schon erwähnten Forschung an sozialen Maschinen [cf. Dautenhahn et al. 2002] und technischen Einzelaufgaben wie Gesichts- und Spracherkennung ist es vor allem der Trend zur "embodied artificial intelligence": Diese Neuausrichtung der KI-Forschung geht davon aus, dass Intelligenz nicht nur im rationalen Wissen über die Welt besteht, sondern auf den möglichst situativen, und meist mit einem Körper realisierten, Kontakt zur Umwelt angewiesen ist. Für die praktische Anwendung zeigt sich, dass dieser situative Kontakt oft wichtiger ist als eine möglichst detailgetreue statische Repräsentation der Umwelt im Roboter [cf. Brooks 2002 45ff.].

In einer solchen Perspektive übernimmt Aibo zwei Funktionen:

Zum einen geht es darum, neue Formen der Maschine und vor allem der Interaktion zwischen Mensch und Maschine zu entwickeln und unter realistischen Bedingungen zu testen, um später Roboter bauen zu können, die im Privathaushalt als Arbeitshilfe zur Verfügung stehen.

Das Ziel, Assistenz-Roboter für die Unterstützung älterer Menschen im Haushalt zu bauen, wird immer wieder als Hauptlegitimation für die momentane Robotik-Forschung genannt (und für gewöhnlich nicht kritisch hinterfragt). Bei Sony gibt es heute mit "Qrio" bereits den Prototypen eines kleinen Humanoiden, der auf der Aibo-Technologie aufbaut und der schon wesentliche Voraussetzungen für einen Assistenzroboter erfüllt.

Es geht dabei nicht nur um die technische Kompetenz, sondern auch um das soziale Know-how, welche Dynamik die Beziehung zwischen Kunde und Produkt entwickeln kann. Einerseits brauchen die Roboter ein hohes Maß an 'Sozialkompetenz', damit sie von den Menschen in ihrem Privatbereich überhaupt akzeptiert werden. Andererseits muss auch der Hersteller eine besondere Sensibilität entwickeln. So musste Sony schon früh lernen, dass man einen Aibo nicht einfach zum technischen Kundendienst geben möchte: Als die Techniker den Marketing-Experten erzählten, dass die Aibo-Besitzer ständig in der Werkstatt anriefen und fragten, wie es ihrem Aibo ginge und wann er zurück käme, wurde Sony klar, dass man eine "Aibo-Klinik" benötigt, damit niemand Angst haben muss, sein Roboterhund würde wie ein Laptop behandelt.

Neben der Funktion, Erfahrungen für die Weiterentwicklung des neuen Produkts zu sammeln, übernimmt Aibo, vom Hersteller beabsichtigt oder nicht, auch die Funktion, die Gesellschaft an den Umgang mit solchen neuartigen Maschinen zu gewöhnen. Vor allem in den westlichen Gesellschaften muss, im Gegensatz zu Japan selbst, überhaupt erst eine Akzeptanz für den sozialen und emotionalen Umgang mit Maschinen geschaffen werden.

2.2 Wahrnehmung Aibos im Alltag

Da die besondere Chance der wissenschaftlichen Arbeit mit Aibo darin liegt, dass er eine Form der künstlichen Intelligenz ist, die durch ihre Verbreitung im Alltag für empirische Forschung zugänglich ist, soll nun die gegenwärtige Praxis unter der Fragestellung, wie die Menschen mit Aibo leben und was sie in ihm sehen, präsentiert werden.[10]

Zunächst ist darauf zu verweisen, dass der Umgang mit Aibo ein Spiel ist und alle Betrachtung der Praxis mit Aibo berücksichtigen muss, dass die Besitzer ihre Aktionen mit Aibo und auch ihre Aussagen über ihn im Kontext von Unterhaltung und Spiel platziert sehen. Andererseits wäre es falsch, davon auszugehen, dass die Tatsache, dass es sich um Spiel handelt, bedeutet, dass eine solche Praxis keine Konsequenzen haben könnte, insbesondere bei einem Spiel, das sich auf der Grenze zwischen Realität und Imagination bewegt.

Ferner ist darauf hinzuweisen, dass Aibo natürlich keineswegs bei allen Menschen solche starken und zustimmenden Reaktionen auslöst. Da Aibo nur das sein kann, was der Besitzer bereit ist, in ihm zu sehen, gibt es immer wieder Menschen, die sich für Aibo nicht oder nur sehr kurzzeitig erwärmen können (oder auch wollen).

Als methodische Einschränkung ist vorweg zu schicken, dass es eine gewisse "Unbeschreibbarkeit der Aibo-Erfahrung" gibt: Das, was die Menschen an Aibo fasziniert, ist in Worten schlecht auszudrücken. Viele Aibo-Besitzer sind sich darin einig, dass sich ein Verständnis davon nur in der direkten und aktiven Auseinandersetzung mit Aibo einstellen kann. Diese Unbeschreibbarkeit der Aibo-Erfahrung ist aber nicht nur ein methodisches Problem ("Wie beschreibe ich das, was sich eigentlich nicht beschreiben lässt?"), sondern gibt bereits einen ersten wichtigen Hinweis auf die Art der Erfahrung: sie ist weniger eine rationale Einsicht und ein faktisches Geschehen, als ein atmosphärisches und emotionales Erlebnis, das in Teilen der Sprache vorausliegt und sich auch im Nachhinein nur schwer versprachlichen lässt.[11]

Das Wichtigste, was es über die Interaktion mit Aibo zu berichten gibt, ist, dass sie ganz 'natürlich' verläuft. Das heißt vor allem, dass man keine spezifischen technischen Fähigkeiten braucht, um mit Aibo zu interagieren (einige sind allerdings für die Inbetriebnahme nötig). Wenige kurze Erläuterungen, was die Farben der Lämpchen bedeuten, reichen meist schon aus, um auch Menschen ohne jede Computererfahrung eine spielerisch-tastende Begegnung mit Aibo zu eröffnen. Die Menschen greifen automatisch auf die ihnen von Tieren und Säuglingen bekannten Verhaltens- und Interaktionsmuster zurück. Wenn sie in der Lage sind, diese an die beschränkten Fähigkeiten eines Aibos anzupassen, beginnt das Spiel, auszuprobieren, was und wie der Roboter versteht und wie man ihn zur Interaktion bringen kann.

Menschen, die sich in dieser Art mit einem Aibo über Wochen beschäftigt haben, verfügen meist über eine intensive emotionale Bindung an ihren Roboter. Diese ist sicherlich zu einem guten Teil darauf zurückzuführen, dass Aibo in den Körperproportionen, im Design und in den Bewegungsabläufen dem Babyschema entspricht und so bei den meisten Menschen tief verankerte Beschützer- und Pflegeinstinkte weckt.

Konkret lässt sich die emotionale Bindung daran festmachen, dass die Besitzer ein schlechtes Gewissen entwickeln, wenn sie ihren Aibo mehrere Tage nicht eingeschaltet haben (was technisch völlig unproblematisch ist und worauf der Roboter auch nicht sichtbar reagiert). Ferner, dass man seinen Aibo ungern alleine lässt, dass man ihn auf Reisen oder sogar in den Supermarkt mit nimmt. Und schließlich, dass die Menschen sich Gedanken machen, was sie veranstalten könnten, damit ihr Aibo etwas Schönes erlebt, z.B. in dem sie ihm Spielzeug kaufen.

Obwohl Aibo einige Aspekte biologischen Lebens simuliert, vor allem Lernen und Entwicklung, scheint für mich die Interpretation als Lebenssimulation wenig hilfreich: Anders als beispielsweise beim Tamagotchi sind die Bereiche von Ernährung und Fortpflanzung ebenso ausgeblendet wie der Tod, der nur unbeabsichtigt in Form von Hard- oder Softwareproblemen aufscheint und ohne irreparable Konsequenz bleibt, sofern der Besitzer regelmäßig eine Sicherung der Software vornimmt. Daher schlage ich für Aibo die Kategorie der subjektsimulierenden Maschine vor. Es geht der Maschinen, bzw. ihren Konstrukteuren, nicht darum, als lebendig im vollständigen biologischen Sinn zu gelten, sondern als ein Subjekt wahrgenommen zu werden, also als ein eigenständiges Wesen mit eigenem Willen und Handlungsfreiheit. Sofern dies gelingt, erscheinen subjektsimulierende Maschinen den Menschen als subjekthaft.[12]

Dass diese Subjekthaftigkeit den Reiz im Umgang mit Aibo ausmacht, zumindest für die Besitzer, die Aibo nicht primär als ein technisches Spielzeug betrachten, zeigt sich daran, dass die Option, totale Macht auszuüben und die Persönlichkeit des Aibos am Computer zu manipulieren, in der Sprache der Aibo-Besitzer "brain surgery" genannt, oft bewusst nicht genutzt wird.

Die Wahrnehmung als subjekthaft wird bei Aibo durch seinen Status als materialisierte Virtualität erheblich gefördert,[13] denn einerseits ist ein Aibo nicht im selben Sinne real wie ein Haustier, anderseits hat er, im Gegensatz zu rein virtuellen Wesen, eine materielle Konkretisierung. Dass er einen Körper hat, unterscheidet ihn von rein sprachbasierten künstlichen Intelligenzen wie Weizenbaums Eliza und eröffnet ihm die Möglichkeit der Körpersprache. Dass dieser Körper nicht nur auf dem Bildschirm präsent ist, unterscheidet ihn von einem Tamagotchi oder einem Avatar. Die damit möglich werdenden Bewegungen im realen Raum können mit den Kategorien der Leibphänomenologie als eine eigene und machtvolle Ausdrucks- und Bedeutungsebene beschrieben werden.

Dass damit ein Artefakt als subjekthaft erlebt wird, ist nicht grundsätzlich neu. Wie schon im ersten Teil angedeutet, ist es nicht nur im Spiel mit Puppen und Stofftieren so, dass Künstliches als subjekthaft erlebt wird[14], sondern bei Fehlfunktionen können auch scheinbar unemotionale Gegenstände als subjekthaft erlebt werden. Was sich mit einer subjektsimulierend konstruierten Maschine ändert, ist das Verhältnis der beiden Wahrnehmungsarten: Während mit herkömmlichen Artefakten das Verhältnis zwischen Mensch und Artefakt ein Subjekt-Objekt-dominiertes Verhältnis ist und die Wahrnehmung des Artefakts als subjekthaft den Ausnahmefall darstellt, erleben wir bei Aibo eine Subjekt-Subjekt-dominierte Beziehung: die überwiegende Zeit wird ein Aibo subjekthaft erlebt, aber beim Auswechseln des Akkus bzw. allgemein im ausgeschalteten Zustand wird er als Objekt wahrgenommen. Diesen Wechsel zwischen subjektivierender und objektivierender Wahrnehmung haben herkömmliche Artefakte und subjektsimulierende Maschinen gemeinsam, nur treten die beiden Wahrnehmungsarten unterschiedlich gewichtet auf.

Die Formulierung "subjekthaft" kann nun zur Nachfrage reizen, ob die Menschen Aibo als Subjekt erleben, dann könnte man gleich sagen "als Subjekt wahrnehmen", oder nicht. Die Antwort ist ebenso einfach wie bedenkenswert: Die Menschen tun beides, und zwar je nach Situation. Ich habe dafür bewusst den sperrigen Begriff des "Zweifachen Bewusstseins" gewählt: In der Interaktion mit Aibo erleben die Menschen ihn als subjekthaft, behandeln ihn und reden von ihm dementsprechend. Werden sie aber, was in der normalen Spielsituation nicht vorkommt, auf einer reflexiven Ebene auf den Status von Aibo angesprochen, dann stellen sie dar, wieso Aibo für sie natürlich kein Subjekt sei, weil sie ja wissen, was technisch in ihm abläuft. Dabei ist vielen Besitzern bewusst, dass sie Aibo je nach Situation anders betrachten und beschreiben. Es wäre daher ein Fehler, diese weit verbreitete Bi-Perspektivität einfach als eine alltagsweltliche logische Inkonsistenz abzutun. Deshalb spreche ich, obwohl der Begriff in sich als widersprüchlich verstanden werden könnte, von einem "zweifachen Bewusstsein", um zu betonen, dass die Menschen sich des in ihrer Praxis liegenden Widerspruchs bewusst sind; sie sehen aber keinen Weg, wie sie den Widerspruch auflösen könnten, ohne ihre zentralen Erfahrungen mit Aibo zu verleugnen oder die für Erwachsene gesellschaftlich notwendige Realitätsprüfung anhand naturwissenschaftlicher Beschreibungen aufzugeben.

2.3 Subjekterleben als Analysekategorie für Unterhaltungsroboter

Nachdem deutlich wurde, dass die Unterhaltungsroboter subjektsimulierend konstruiert sind und von den Menschen als subjekthaft erlebt werden, geht es nun um die Frage nach einer adäquaten Analysekategorie. Obwohl die Frage nach dem Leben der Ausgangspunkt für die hier angestellten Überlegungen war, schlage ich vor, sich von der Perspektive des Subjekterlebens, also der Frage, in wie weit der Mensch den Roboter subjektivierend wahrnimmt, leiten zu lassen. Diese ist, wie noch zu zeigen sein wird, inhaltlich und methodisch besser geeignet als die Frage nach dem Leben im Roboter.

Von einer Orientierung der Analyse am Begriff "Leben" möchte ich aus den folgenden Gründen absehen. Leben ist schon auf der definitorischen Ebene ein Begriff, für den kein Konsens erzielt werden kann. Vor allem die Gegensätze zwischen naturwissenschaftlichem und geisteswissenschaftlichem Lebensbegriff wären Garant für fortgesetzte Missverständnisse und Detaildiskussionen. Wichtiger ist aber, dass der Lebensbegriff auch ein Begriff des Alltags ist.[15] Er wird ganz selbstverständlich von vielen Menschen in ganz unterschiedlichen Kontexten gebraucht und dabei wird er von einem Common-sense-Verständnis als eindeutig bestimmbar angesehen, auch wenn mit wenigen Nachfragen gezeigt werden kann, dass die postulierte Eindeutigkeit sehr fragwürdig ist.

Jede wissenschaftliche Betrachtung der Wahrnehmung von Robotern im Alltag, die sich des Lebensbegriffs bedient, gerät daher automatisch in Konflikt mit den im Alltag verwendeten Definitionen von Leben. Besonders störend wird dies im Zusammenhang mit der Tatsache, dass Leben im Common-sense-Verständnis oftmals als ein zweiwertiger Begriff gesehen wird: entweder etwas lebt oder es lebt nicht. Jeder Versuch, die Wahrnehmung des Roboters mit Kategorien "so ähnlich wie lebendig" zu beschreiben, kann vor dem Hintergrund des alltäglichen Lebensbegriffs leicht als unsinnig erscheinen und damit unter die Selbstzensur der Akteure fallen. Ähnliches gilt auch für die von einem naturwissenschaftlichen Lebensbegriff herkommende Ansicht, dass objektivierend und quantifizierend bestimmbar wäre, ob etwas lebendig ist oder nicht.[16] Solch eine Orientierung an der Quantifizierbarkeit widerstrebt aber der hier zur Diskussion stehenden Erlebnis- und Wahrnehmungsperspektive des menschlichen Subjekts. Um dieser Vermischungen mit dem Alltagsverständnis von Leben aus dem Weg zu gehen und damit auch die Sprengkraft der emotionalen Aufgeladenheit des Lebensbegriffs zu entschärfen, schlage ich vor, sich stärker am Begriff des Subjekts zu orientieren.

Nun wäre aber wenig gewonnen, den Begriff des Lebens einfach durch den des Subjekts zu ersetzen, denn einerseits ist eine detaillierte Bestimmung des Subjektbegriffs genauso umstritten wie die Bestimmung des Lebensbegriffs und andererseits ist es zumindest in theologischen Begrifflichkeiten genauso klar, dass ein Roboter nie ein Subjekt in einem emphatischen Sinne sein kann, wie es klar ist, dass ein Roboter in theologischen Kategorien nicht 'leben' kann.

Der Vorteil des Bezugs auf das Subjekt[17] liegt darin, dass es weniger stark ein Begriff der Alltagssprache ist, so dass sich weniger Reibungen mit einem Common-sense-Verständnis ergeben können als beim Lebensbegriff. Ferner ergibt sich beim Subjekt nicht die Assoziation, man könne von außen in einem quantifizierenden Sinne bestimmen, ob ein Wesen ein Subjekt sei oder nicht, denn dies ist im Hinblick auf menschliche Subjekte auch nicht möglich. Schließlich sind wir es im Umgang mit kleinen Kindern gewohnt, sie vorausgreifend als Subjekte zu behandeln, obwohl wir wissen, dass sie erst durch diese Form des Umgangs langsam zu Subjekten werden können. Wir agieren also hier schon mit "So-etwas-wie-Subjekt".

Mit dem Begriff des Subjekterlebens als Analysekategorie möchte ich die Aufmerksamkeit auf die Frage lenken, wie der Mensch subjekthafte Maschinen erlebt.[18] Subjekterleben zielt also darauf, wie eine subjektsimulierende Maschine als Objekt der Wahrnehmung erlebt wird, vor allem auf den Aspekt, in wie weit die Maschine als Subjekt wahrgenommen wird. Dabei ist der Begriff des Subjekterlebens paradox, denn strenggenommen 'erlebt' man niemals etwas lebensweltlich direkt als Subjekt. Subjekt ist vielmehr ein reflexiver Begriff, der einem Urteil entspringt. Subjekterleben zielt auf die Frage: Was sind die Phänomene und Aspekte in meinem Erleben eines robotischen Wesens, die mein nachlaufendes Urteil "Subjekt oder nicht?" beeinflussen? Damit kann der Begriff des Subjekterlebens als eine theoretische Klammer zwischen der direkten Wahrnehmung eines Wesens und dem Urteil "Subjekt oder nicht?" fungieren.

Die Vorteile einer Analyse mittels des Begriffs des Subjekterlebens liegen auf der Hand: Das Subjekterleben ermöglicht eine Diskussion in unverbrauchten Kategorien, vor allem weil Subjekterleben kein Begriff der Alltagssprache ist, sich aber gut eignet, um einen alltäglichen Vorgang zu beschreiben. Dadurch, dass die lebensweltliche Erfahrung und die wissenschaftliche Reflexion darüber zwei unterschiedliche Sprachspiele im Sinne Wittgensteins verwenden, wird es leichter, die beiden Bereiche bei aller notwendigen wechselseitigen Bezugnahme doch als zwei unterschiedliche Vorgänge zu betrachten. Die Arbeit mit dem Subjekterleben ermöglicht ferner, die Wahrnehmung von subjektsimulierenden Maschinen fernab von der Zweiwertigkeit "lebendig oder nicht" zu beschreiben. Damit kann die Subjekthaftigkeit als ein Kontinuum zwischen Objekt und Subjekt sprachlich abgebildet werden, nicht zuletzt, weil eine Bezeichnung als "eine neue Art von Subjekt" weniger Common-sense-gespeiste Widerstände hervorruft als die Bezeichnung "eine neue Art von Leben".

Meine These ist, dass es für die Analyse des Umgangs mit Unterhaltungsrobotern notwendig sein wird, neue Formen des Subjekterlebens zu benennen, anstatt einfach auf Analogien zum Erleben von Menschen und Tieren zurückzugreifen, ganz so wie es sich als sinnvoll erwiesen hat, die Virtualität des Cyberspace nicht in den Rahmen von "Realität oder Fiktion" einzuordnen, sondern diese als eine "alternative Realitätsdimension" zu begreifen [Esposito 1998 270]. Dies legt auch das zu untersuchende Phänomen nahe, da wir gesehen haben, dass Aibo weniger eine Simulation eines Tieres als einen eigenen Ansatz darstellt.

Dass sich bei Unterhaltungsrobotern eine andere Form des Subjekterlebens vollzieht, zeigt sich schon am Verhältnis von Leben und Subjekt: Beim Menschen ist das Leben immer schon vorausgesetzt, während das Subjektsein in einem theologischen Verständnis zumindest zu einem Teil immer noch aussteht bzw. immer wieder gefährdet ist. Leben ist aber in jedem Fall Voraussetzung für Subjektsein. Bei Robotern verhält es sich anders, hier ist klar, dass Leben, zumindest in einem emphatischen Sinne, nicht vorliegt (und wohl auch nicht vorliegen kann), während das Subjekthafte in der Wahrnehmung der Menschen davon wenig beeinträchtigt wird. Bei Robotern erscheint also der Status als subjekthaft denkbar, obwohl Leben nicht vorliegt.

Wenn das Projekt der Analyse des Subjekterlebens bei subjektsimulierenden Maschinen zu einer differenzierteren Sicht auf die Formen des Subjekterlebens allgemein führt, dann wäre zu fragen, in wie weit diese Erkenntnisse Modifikationen unserer Modelle für das Subjekterleben anderer Menschen und u.U. auch für unser Konzept des wahrnehmenden menschlichen Subjekts zur Folge haben könnten. Darüber hinaus ist klar, dass neue Formen des Subjekterlebens auch die Lebensdeutung beeinflussen können (cf. 1.1).

3. Ausblick auf die weitere theologische Arbeit

Abschließend möchte ich einen Ausblick geben, mit welchen Akzenten die theologische Auseinandersetzung mit subjektsimulierenden Maschinen meiner Meinung nach sinnvoll weitergeführt werden kann.

Dabei stellt die Perspektive auf die Unterhaltungsroboter als subjektsimulierende Maschinen eine notwendige Konzentration dar, die viele andere Aspekte des dahinter stehenden neuen Maschinentyps außen vor lässt. So bleiben im sozialethischen Bereich all diese dringenden Fragen ungenannt, die nicht im direkten Zusammenhang mit der Subjekthaftigkeit der zukünftigen sozialen Roboter stehen, beispielsweise welche Auswirkungen sich für die Arbeitswelt ergeben und in wie weit es vertretbar ist, pflegebedürftige Menschen auf eine Maschine zu verweisen.

Produktiv kann eine theologische Auseinandersetzung mit subjektsimulierenden Maschinen nur dann werden, wenn die grundsätzliche Ambivalenz dieser Technik erkannt und als Spannung ausgehalten wird. Für das konkrete Vorgehen bedeutet das, die schwierige Balance zwischen Offenheit und Kritik zu wagen: Eine pauschale Ablehnung, womöglich ohne intensivere Begegnung mit dem Phänomen, führt zu einer Isolierung der Theologie und verhindert jeden Einfluss auf die gesellschaftlichen Verständigungsprozesse im Zusammenhang mit der neuen Technologie. Die theologisch mitunter vertretene Position, dass solche Maschinen und die Praxis mit ihnen einer religiösen Haltung grundsätzlich widersprechen, mag aus der westlichen Tradition heraus zunächst verständlich erscheinen, schließlich hat der Westen mit dem Golem eine religiöse Erzähltradition, die meist dahingehend interpretiert wird, dass die Schaffung künstlichen Lebens unheil schaffen muss. Aber ein Blick nach Japan zeigt, dass es dort gerade die religiöse Tradition ist, welche die Offenheit für alle Formen von Robotern massiv begünstigt: es ist also nicht prinzipiell areligiös, für solche Maschinen offen zu sein.[19]

Andererseits kann sich Theologie auch nicht in reiner Affirmation der neuen Technologien erschöpfen, frei nach dem Motto: Gott hat dem Menschen die Möglichkeit gegeben, solche Maschinen zu bauen, daher können diese nicht schlecht sein. Hier möchte ich an einer kritischen Funktion der Theologie festhalten.

Wie sich diese Haltung in konkrete Arbeitsschritte umsetzen lässt, möchte ich an sieben Aufgaben skizzieren.

1) Wahrnehmung der neuen kulturellen Praxis

Da es sich bei dem Umgang mit subjekthaft wahrgenommenen Maschinen um eine neuartige kulturelle Praxis handelt, ist die Wahrnehmung des Phänomens ein zentraler Arbeitsschritt, der u.a. sicherstellen muss, dass nicht nur das erkannt wird, was schon vor Beginn der empirischen Arbeit vorausgesetzt wurde. In der Aufgabe der Wahrnehmung steckt somit nicht nur die Notwendigkeit, Nutzungsgewohntheiten und die damit verbundenen Perspektiven zu erheben, sondern vorab ist auch die Frage nach einer geeigneten Methode zu bearbeiten, da der subjektivierende Umgang mit einer Maschine mit bestimmten, vor allem auf Objektivierung und Quantifizierung zielenden Methoden nicht angemessen erfasst werden kann.[20]

2) Substitution kritisch benennen

Die kritische Begleitung dieser neuen kulturellen Praxis konkretisiert sich für mich vor allem an dem Kriterium der Substitution, d.h. wenn durch das Leben mit dem Roboter der eigentlich mögliche Umgang mit Menschen oder Tieren ersetzt wird oder sich zumindest eine Konkurrenz ergibt. Dabei ist die Grenze zur Substitution stets nur im Einzelfall zu bestimmen, denn eine Funktion einer Maschine kann entweder als eine Konkurrenz oder aber als ein Komplement fungieren. Komplementär ist eine Funktion dann, wenn damit ein Verhalten, das für das Zusammenleben mit natürlichen Wesen wichtig ist, trainiert werden kann oder es eine Interaktion ermöglicht, die dem Besitzer gut tut, die er aber aus verschiedensten Gründen, z.B. Behinderung, nicht in der herkömmlichen Form erleben kann. Besonders interessant ist dabei, dass es so (spielerisch) möglich wird, Verantwortung für ein anderes 'Subjekt' zu übernehmen und pflegend tätig zu sein. Dieses Für-Andere-da-sein-Können, das natürlich auch negativ einen Substitutionseffekt haben kann, ist, nicht nur in der Perspektive von Levinas, ein wichtiger Faktor der Subjektwerdung.

Eine besondere Form der Substitution liegt vor, wenn Deutungsmuster aus dem Umgang mit subjekthaften Maschinen auf andere Bereiche übertragen werden. Besonders problematisch scheint mir eine mögliche Mechanisierung und Ökonomisierung des Blicks auf Lebewesen zu sein.[21] Zwar ist hier nicht von einer schnellen und unmittelbaren Veränderung auszugehen, aber es kommen mit einer solchen Praxis so viele mechanische und ökonomische Bilder in die Umgangssprache der Besitzer ("Köpfe sind leider sehr teuer!" "Da musst Du ein neues Bein einbauen!"), dass langfristige Effekte nicht auszuschließen sind, besonders wenn man annimmt, dass Sprache nicht nur Realität abbildet, sondern auch prägt.

Allerdings darf auch nicht zu schnell eine Substitution vermutet werden, denn Unterhaltungsroboter werden vielfach als eine neue Form von Interaktionspartnern auftreten. Als solche werden sie nichts direkt ersetzen, doch ergibt sich daraus eine weitere Komplexitätssteigerung der Gesellschaft und der sozialen Beziehungen, die je nach Situation und individueller Präferenz als Horizonterweiterung oder Bedrohung erlebt wird.

3) Imaginationsleistungen erkennen

Der wichtigste positive Aspekt subjekthafter Maschinen scheint mir die Tatsache zu sein, dass der Umgang mit ihnen Imaginationsleistungen anregen kann, denn zumindest beim heutigen Stand der Technik muss für eine Wahrnehmung als subjekthaft vieles vom Besitzer beigesteuert werden.[22] Damit verbunden ist die Feststellung, dass gegen das allgemeine Technikimage der Zweckrationalität mit dem High-Tech-Produkt Aibo eine neue und durchaus auch überraschende Lust am Spiel und ein neuer Raum zweckfreien Handelns entsteht. Dies ist für eine Theologie, die Schillers und Herders anthropologische Bestimmung des Menschen als homo ludens als theologisch wichtig erkannt hat und welche die Bedeutung von Imaginationsprozessen für religiöse Praxis in Betracht zieht, nicht zu unterschätzen.[23]

4) Subjekterleben untersuchen

Wenn Theologie, wie im zweiten Teil skizziert, die durch die Unterhaltungsroboter auftretenden neuen Dimensionen des Subjekterlebens untersucht, dann ermöglicht ihr dies, sich an dem nun beginnenden gesellschaftlichen und kulturellen Prozess der Entwicklung von Deutungsmustern für den Umgang mit subjekthaften Maschinen zu beteiligen. Die Gesellschaft muss eine Haltung zu diesen Maschinen entwickeln und dafür müssen auf theoretischer und auf alltagspraktischer Ebene Sprach- und Sichtweisen für die neuen Maschinenformen gefunden werden. Die Teilnahme an diesem Prozess sichert der Theologie nicht nur ein Verständnis der kulturellen Entwicklung und eine Sprachfähigkeit, sondern eröffnet auch die Chance, den Prozess möglichst im Interesse des menschlichen Subjekts zu beeinflussen und damit u.U. dafür zu sorgen, dass die Praxis und Deutung im Umgang mit subjektsimulierenden Maschinen möglichst lebensförderlich im Sinne einer theologisch fundierten Lebensdeutung (cf. 1.) ausfällt.

Zu den theologischen Herausforderungen dieser Arbeit gehört es u.a., eine fundierte Haltung zum Phänomen des zweifachen Bewusstseins zu entwickeln. Besonders vielversprechend erscheint es hier, die Analogie zur religiösen Praxis im Auge zu behalten: Religiöse Menschen halten bestimmte Dinge für wahr, von denen sie gleichzeitig wissen, dass sie in naturwissenschaftlichen Kategorien nicht erklärt werden können.

5) Folgen für das Subjekt

Wenn man sich die Bedeutung der Orientierung am Subjekt für die heutige Praktische Theologie, vor allem im Anschluss an die Überlegungen von H.Luther [1992], verdeutlicht, wird klar, dass es für die Theologie eine wichtige Aufgabe ist, zu fragen, welche Konsequenzen der Umgang mit subjekthaften Maschinen für das menschliche Subjekt haben kann, nicht zuletzt weil hier der stärkste Einfluss auf die unter 1. angesprochene Lebensdeutung sichtbar wird.

Für diesen Fragezusammenhang ist wichtig, dass es nicht nur die Maschine selbst ist, die auf das Subjekt wirkt, sondern auch die sich anhand der Maschine etablierende Praxis: es wäre also eine Verkürzung, nur die technische Dimension zu betrachten und die soziale Praxis außen vor zu lassen. Damit eng verbunden ist die Einsicht, dass das Subjekt in seiner Gestaltung der Praxis mit dem subjekthaften Roboter immer auch einen Spielraum hat, es also (zu einem Teil) selbst die Verantwortung für die Praxis trägt.

Hierbei sind drei Betrachtungsebenen zu unterscheiden, die zwar zum Teil hochgradig interdependent sind, die aber für eine Strukturierung hilfreich sein können: Zu fragen wäre,

• wie die subjekthaften Maschinen die Lebenspraxis verändern,
  
• welche Veränderung der Weltsicht und Weltdeutung daraus resultieren
  
• und ob damit auch eine Veränderung des Selbstbildes bzw. der Anthropologie einhergeht.

6) Aufgabe für Bildungsverständnis

Überblickt man diese Überlegungen, dann wird deutlich, dass im Aufkommen subjektsimulierender Maschinen eine Herausforderung für die Bildungsdebatte steckt. Gerade die theologisch wichtige Frage, wie der Umgang mit solchen Robotern die Subjektwerdung des Menschen nicht gefährden, sondern fördern kann, ist nur in der jeweiligen Abhängigkeit von der Kompetenz des Besitzers zu beantworten. Und diese dürfte, wie bei anderen Mediennutzungen, von dem allgemeinen Bildungsstand abhängen, so dass auch die Unterhaltungsroboter am ehesten für die unteren Bildungsschichten zu einer 'Falle' werden könnten.

Theologisch besteht die Aufgabe darin, zu erarbeiten, welche Kompetenzen den produktiven Umgang mit subjekthaften Maschinen begünstigen und wie diese Kompetenzen im Interesse des menschlichen Subjekts gefördert werden können. Hier ist auch zu reflektieren, in wie weit der Rückgriff auf theologische Traditionen und religiöse Praxen (z.B. Umgang mit Engelsvorstellungen) hilfreich sein können bzw. umgekehrt, wo bestimmte aus der Praxis mit Unterhaltungsrobotern stammende Sichtweisen die Art und Weise verändern, wie religiöse und theologische Topoi und Geschichten verstanden werden. Es steht zu vermuten, dass im Umgang mit subjekthaften Maschinen eine strukturelle Analogie zu Ricoeurs zweiter Naivität vorliegt.

Ein zentrales Kriterium für die Kompetenz im Umgang mit subjekthaften Maschinen dürfte sein, dass das Subjekt in der Lage ist, die jeweilige Situation in den richtigen Rahmen zu setzen, so dass trotz aller Begeisterung für das Spiel bei einer 'ernsthaften' Entscheidungsnotwendigkeit die Priorität auf den natürlichen Lebewesen liegt und es nicht zu Substitutionen kommt. Diese Kompetenz steht in enger Verbindung zu dem allgemeinen Bildungsanliegen einer "Technikmündigkeit" [Ortwin Renn 2003 9], die im Umgang mit subjekthaften Maschinen eine spezielle Ausprägung annehmen muss.

7) Ethische Fragen für den Umgang mit subjekthaften Maschinen

Auch wenn die sozialethischen Fragen im Zusammenhang mit der Roboter-Technologie den Rahmen meines Projektes sprengen, so möchte ich abschließend doch kurz auf drei Fragen eingehen, die sich spezifisch für subjektsimulierende Roboter ergeben und die ihre besondere Brisanz dadurch erhalten, dass sich zukünftig strukturelle Analogien zu Einsatz der Gentechnik ergeben könnten.

Zum einen ist zu fragen, ob es Formen von subjekthaften Maschinen gibt, die man nicht bauen sollte. Im Rückgriff auf das schon eingeführte Kriterium der Substitution erscheint es beispielsweise problematisch, wenn Maschinen als direkte Kopien von Lebewesen auftreten. Diese Frage stellt sich aber erst im Hinblick auf zukünftige Roboter, denn mit dem momentanen Stand der Technik können solche Ansätze nur sehr bedingt überzeugen.

Zum zweiten ist zu fragen, was solche subjekthaft erlebten Maschinen mit Menschen machen dürfen. Damit ist einmal die Frage der Sicherheit angesprochen, aber es muss auch grundsätzlich gefragt werden, zu welchem Zweck die Maschinen eingesetzt werden dürfen. Hier ist nicht nur an die Möglichkeit des Gewalteinsatzes zu denken, sondern spezifisch für subjekthafte Roboter stellt sich die Frage, in wie weit die Roboter versuchen dürfen, den Besitzer zu beeinflussen. Beispielsweise ist zu diskutieren, ob Unterhaltungsroboter bei ihrem Besitzer Marketing für die eigene Herstellerfirma machen dürfen. Allgemeiner formuliert: Wann wird die besondere Beziehung des Menschen zum Roboter ausgenutzt? Da sich der Mensch durch die Subjekthaftigkeit der Maschine dieser in einer besonderen Form verpflichtet fühlt, muss es auch eine besondere Verpflichtung der Maschine (bzw. des Herstellers) gegenüber dem Menschen geben. Der Mensch geht fast schon instinkthaft von einer Wechselseitigkeit dieser besonderen Verpflichtung aus, und der Roboter bestärkt ihn mit spezifischen Verhaltensweisen darin, z.B. wenn er mittels einer Gesichtserkennung nur dem Besitzer gehorcht. Dieses vom Roboter durch seine Verhaltensroutinen noch bestärkte Vertrauen in den Roboter darf nicht ausgenutzt werden.

Dazu gehört in einem weiteren Sinne auch das Postulat, dass Menschen nicht gezwungen werden dürfen, mit einer Maschine subjekthaft umzugehen. Bei Aibo steht es den Menschen frei, sich auf sein Spielprinzip der Subjekthaftigkeit einzulassen: wenn man dazu nicht bereit ist, erlangt Aibo auch keine Faszinationskraft. Diese Freiwilligkeit könnte bei zukünftigen Robotern auf zwei Arten umgegangen werden: Entweder, indem der Mensch keine Chance hat, die maschinelle Basis der Subjekthaftigkeit zu erkennen, was bereits der ersten hier genannten ethischen Überlegung entgegensteht, oder aber, indem der Mensch gezwungen ist, mit einer solchen Maschine zu interagieren, weil z.B. nur die Interaktion mit ihr Zugang zu bestimmten Informationen, Privilegien etc. ermöglicht oder indem ohne seine Einwilligung eine subjekthafte Maschine in seinen Privatbereich eingelassen wird. Letzteres ist vor allem im Bereich der Altenpflege denkbar und wäre problematisch, weil eine subjekthafte Maschine durch den Appell an die Beschützerinstinkte schnell alle Widerstände brechen könnte.

Als dritte Fragen stellt sich, was die Menschen mit dem Roboter machen dürfen, d.h. wie wir mit unseren subjekthaften Maschinen umgehen sollen.

Hierbei steht nicht das Wohl der Roboter im Vordergrund, sondern es ist zu bedenken, wie der Umgang mit Robotern auf die Gesellschaft und damit auch auf den einzelnen Menschen zurückwirken kann. Ganz allgemein stehen sich zwei Grundpositionen gegenüber. Die eine befürchtet, dass ein menschenähnlicher Umgang mit subjekthaften Maschinen den Unterschied zum Menschen nivellieren könnte und es angemessen wäre, auch subjekthafte Maschinen nur als Maschinen zu behandeln, sie also in menschlichen Kategorien "schlecht'' zu behandeln. Die andere befürchtet, dass ein inhumaner Umgang mit subjekthaften Maschinen die Gesellschaft dehumanisieren könnte, dass also ein brutaler Umgang mit Robotern letztlich den brutalen Umgang mit Menschen begünstigen könnte. Noch sind solche Szenarien von Gewalt gegen Roboter, welche die Gewalt gegen Menschen fördert, reine Zukunftsmusik, aber es ist zu erwarten, dass die technische Entwicklung schon in einigen Jahren die zwei wichtigsten heute noch wirksamen Hindernisse beseitigen bzw. abschwächen wird: Einerseits sind die heutigen Roboter noch in viel zu geringem Maße subjekthaft, als dass ein Übertrag vom Roboter auf den Menschen überhaupt denkbar wäre. Andererseits sind subjekthafte Roboter heute noch so teuer, dass sie, ganz ähnlich wie andere High-Tech-Produkte, schon wegen ihres materiellen Wertes sehr gut behandelt werden, aber wir können bei den Robotern eine ähnliche Entwicklung in Leistung und Preis erwarten wie bei der Computertechnologie der letzten Jahre. Daher wird sich für eine zukünftige Gesellschaft, in der auch in hohem Maße subjekthafte Roboter keine Luxusartikel mehr sind, die Frage stellen, ob sie es sich leisten sollte, ihre subjekthaften Roboter als schlichte Objekte zu behandeln.

Resümee

Die voranstehenden Überlegungen haben gezeigt, dass Aibo, obwohl heute ein Nischenprodukt, ein relativ teures Spielzeug für mehr oder weniger exzentrische Erwachsene, eine weitreichende Bedeutung hat. Einmal ist zu erwarten, dass solche Roboter als Spielzeuge in den nächsten Jahren immer günstiger werden und sich so zu einem Massenprodukt entwickeln können. Und zum anderen ist anzunehmen, dass der in Aibo präsentierte Typ der sozialen Maschine für den privaten Alltagsgebrauch in Zukunft weiter entwickelt wird und sich somit neue Einsatz- und Interaktionsfelder für soziale Maschinen ergeben, die dann viel mehr tun werden, als uns nur zu unterhalten.

Unter solchen Vorzeichen macht es für die Theologie Sinn, sich früh mit dieser neuen kulturellen Praxis auseinander zu setzen: Zum einen, um die Konsequenzen dieser Lebenspraxis für die Lebensdeutung zu erfassen (cf 1.) und zum anderen, um sich eine Mitsprachemöglichkeit bei der gesellschaftlichen Etablierung von Deutungs- und Handhabungsmustern für den neuen Maschinentyp zu eröffnen.

Eine solche Forschung stellt nicht nur einen Dienst von Theologie und Kirche für die Gesellschaft dar, sondern ist auch im Eigeninteresse der Theologie, denn es erscheint durchaus möglich, dass diese neue Technologie und die damit verbundenen sozialen Praxen auch für die kirchliche Arbeit Veränderungen bedeuten. Nicht zuletzt um anschlussfähig an sich wandelnde Lebenswirklichkeiten zu bleiben und für die Menschen als kompetenter Gesprächspartner zur Verfügung zu stehen, erscheint die theologische Auseinandersetzung mit der kulturellen Dimension sozialer Roboter und künstlicher Haustiere unvermeidlich.

Literatur

Brooks, Rodney: Menschenmaschinen. Wie uns die Zukunftstechnologien neu erschaffen; Frankfurt/M./New York 2002.

Dautenhahn, Kerstin et al. (Hg.): Socially Intelligent Agents: Creating Relationships with Computers and Robots; Boston 2002.

Dinter, Astrid: Jugendliche am Computer. Eine qualitative Feldstudie; in: Pirner, Manfred/Breuer, Thomas (Hg.): Medien - Bildung – Religion. Zum Verhältnis von Medienpädagogik und Religionspädagogik in Theorie, Praxis und Empirie; München 2004, S. 135-144.

Esposito, Elena: Fiktion und Virtualität; in: Krämer, Sybille (Hg.): Medien, Computer, Realität. Wirklichkeitsvorstellungen und neue Medien; Frankfurt/M. 1998, S. 269-296.

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Heimbrock, Hans-Günter (2003): Kann das Leben die Religion ersetzen? Religionstheoretische Überlegungen zur Konjunktur eines Begriffs; in: Witte, Markus (Hg.): Der eine Gott und die Welt der Religionen. Beiträge zu einer Theologie der Religionen und zum interreligiösen Dialog; Würzburg, S. 387-410.

Korsch, Dietrich: Leben als Thema gelebter Religion; in: Grözinger, Albrecht/Pfleiderer, Georg (Hg.): "Gelebter Religion" als Programmbegriff Systematischer und Praktischer Theologie; Zürich 2002, S.191-207.

Leiner, Martin: Theologie als Lebenswissenschaft; in: "Was wissen wir vom Leben?" Speyrer Protokolle der Evangelischen Akademie der Pfalz (03/2005).

Luther, Henning: Religion und Alltag. Bausteine zu einer praktischen Theologie des Subjekts; Stuttgart 1992.

Mädler, Inken: Heilige Dinge und andere Gegenstände. Praktisch-theologische Anmerkungen zu einer Lehrstelle theologischer Reflexion; in: Magazin für Theologie und Ästhetik 19/2002, https://www.theomag.de/19/im1.htm.

Meyer-Drawe, Käte: Menschen im Spiegel ihrer Maschinen; München 1996.

Nord, Ilona: Willkommen in der Ewigkeit. Über computergenerierte Religiosität und die Anmutungsqualität von Atmosphären; in: Mehlhorn, Annette (Hg.): Abgestürzt? Theologie und Kirche im Zeitalter elektronischer Informations- und Kommunikationstechnologie; Frankfurt/M. 2002, S. 89-116.

Piaget, Jean: Das Weltbild des Kindes; Frankfurt/M./Berlin/Wien 1981 [1926].

Renn, Ortwin: Zur Verantwortbarkeit der technologischen Entwicklung: Bedingungen und Reflektionen; in: Akademie für Technikfolgenabschätzung in Baden-Württemberg (Hg.): Die Zukunft des Menschen. Kongressdokumentation; Stuttgart [2003], S. 2-9.

Rosenau, Hartmut: Zur Einführung: Theologische Vorbemerkung zum Thema "Leben"; in: Härle, Wilfried/Preul, Reiner: Leben. Marburger Jahrbuch Theologie IX; Marburg 1997, S. 1-14.

Schäfer-Bossert, Stefanie: Cyborgs im Ersten Testament? Über Mischwesen, Körpererweiterungen und Donna Haraway; in: Hedwig-Jahn-Forschungsprojekt (Hg.): Körperkonzepte im Ersten Testament. Aspekte einer Feministischen Anthropologie; Stuttgart 2003, S.190-219.

Winnicott, Donald Woods: Vom Spiel zur Kreativität; Stuttgart 41987 [1971].

Anmerkungen

1. Dieser Text basiert auf einem Vortrag, der im April 2005 auf der Tagung "Mechanisierung des Geistes und Beseelung der Maschine - Intelligenz im Spannungsfeld von Mensch und Roboter" der Evangelischen Akademie Arnoldshain gehalten wurde.
   
2. Zu den verschiedenen Modellen gibt der Hersteller unter http://www.aibo-europe.com/1_1_3_aibo_story.asp?language=de einen Überblick. Einen unabhängigen Einstieg bietet http://de.wikipedia.org/wiki/Aibo.
   
3. Diese Unterscheidung von Deutung und Praxis ist natürlich nicht auf den Lebensbegriff beschränkt, sondern ließe sich auch für viele andere Bereiche und Begriffe vornehmen, da dahinter die allgemeine Frage nach dem Verhältnis von Theorie und Praxis steht.
   
4. Wenn man von hochspezialisierten Arbeitsrobotern etwa zum Rasenmähen oder von extrem einfachen robotischen Spielzeugen absieht, ist Aibo auch heute noch der einzige Roboter, der in nennenswerten Stückzahlen im privaten Bereich Verbreitung gefunden hat.
   
5. Für die hier zugrunde liegende phänomenologische Ausrichtung s. Failing/Heimbrock [1998]
   
6. Einen wichtigen Zugang für das Verständnis solcher Sichtweisen liefert Winnicotts Theorie vom Übergangsobjekt [1987 10ff.]. In der Fähigkeit, einen Gegenstand in einer Sonderposition zwischen Ich und Umwelt zu sehen, liegt ein Wirklichkeitszugang quer zu den üblichen Alternativen von Realität und Phantasie. Auch wenn die Bedeutung des Übergangsobjekts im Laufe des Heranwachsens abnimmt, so stehen dieser Wirklichkeitszugang und die mit ihm angelegte spezifische Form von Wahrnehmung und Handlung auch erwachsenen Menschen stets als eine Option zur Verfügung.
   
7. Zur theologischen Bedeutung von "Habseligkeiten" s. die Arbeiten von Inken Mädler, z.B. [2002], zur theologischen Auseinandersetzung mit der Computernutzung Jugendlicher s. die Arbeiten von Astrid Dinter, z.B. [2004].
   
8. Trotz dieser eher nüchternen Ausrichtung traditioneller Maschinen darf ihr symbolischer Gehalt nicht übersehen werden, so dass man durchaus "Menschen im Spiegel ihrer Maschinen" betrachten kann [Meyer-Drawe 1996].
   
9. Es mag zunächst überraschen, dass ein Unterhaltungsprodukt ein Vorbote für einen neuen und gesellschaftlich einflussreichen Technikeinsatz sein soll, aber genau das geschah beispielsweise bei der Einführung der Computer in den Privatbereich: bevor es die ersten heimischen Personalcomputer gab, hatten Computerspielkonsolen schon zu tausenden ihren Platz am heimischen Fernseher gefunden.
   
10. Dabei greife ich auf die Ergebnisse intensiver Feldforschung im Rahmen meines Promotionsprojektes, das 2006 abgeschlossen werden soll, zurück.
    
11. Diese Unbeschreibbarkeit mag auf den ersten Blick exotisch erscheinen, trifft aber auf viele lebensweltlich (und auch theologisch) bedeutsame Ereignisse zu: Schon der Versuch, ein bewegendes Konzerterlebnis einem Unbeteiligten zu schildern, macht deutlich, dass dieser Mensch bestenfalls eine Ahnung davon erlangen kann, was die bei dem Konzert Anwesenden bewegte und was dieses Erlebnis für sie bedeutet. Und selbst diese Ahnung kann der Unbeteiligte nur erlangen, wenn er selbst schon einmal eine ähnliche Erfahrung gemacht hat.
    
12. Damit ist klar, dass die Konstruktion als subjektsimulierend nicht automatisch zu einer Wahrnehmung als subjekthaft führt, genauso wie die Konstruktion einer Maschine als sozial kein Garant dafür ist, dass sie auch als sozial wahrgenommen wird. Aus Gründen der sprachlichen Einfachheit verwende ich vielfach auch dort den Begriff "subjekthaft", wo strenggenommen nur eine Aussage über die Konstruktion als "subjektsimulierend" gemacht werden kann, nicht aber über die tatsächliche Wahrnehmung als subjekthaft.
    
13. Zur theologischen Dimension virtueller Realitäten s. die Arbeiten von Ilona Nord, z.B. [2002].
    
14. An dem Beispiel der Stofftiere zeigt sich auch, dass der subjekthafte Status eines Artefakts oft relativ unabhängig von dessen Eigenschaften ist, da er auch primär sozial vermittelt sein kann. Wenn die soziale Konvention ein Artefakt als subjekthaft definiert, dann werden auch Menschen, die in diesem eigentlich nur ein Objekt sehen, es subjekthaft behandeln: als Beispiel sei hier der Umgang von Eltern mit den Stofftieren ihrer Kinder genannt. Auch im Umgang mit Aibo ist der Faktor der sozialen Konvention nicht zu unterschätzen und es muss daher bedacht werden, dass nicht jeder, der einen Aibo subjekthaft behandelt, dies tut, weil er ihn subjekthaft erlebt.
    
15. "Nicht zuletzt aber ist 'Leben' ein Thema der vor- und außerwissenschaftlichen Alltagswelt, oft aufgeladen durch nahezu soteriologische und eschatologische Konnotationen wenn auch weitgehend in säkularisierter Form" [Rosenau 1997 2].
    
16. Dabei ist es nur ein naturwissenschaftlich geprägtes Common-sense-Verständnis, das von einem objektivierbaren und quantifizierbaren Lebensbegriff ausgeht. In der naturwissenschaftlichen Forschung selbst sind die Bestimmungsprobleme vielfach präsent.
    
17. Die Arbeit mit dem Subjektbegriff muss in diesem Rahmen ohne eine Subjektdefinition geschehen, aber zur Klärung möchte ich kurz einige Aspekte anführen, um zu umreißen, in welchem Rahmen ich den Begriff des Subjekts benutze: Bewusstsein, eigener Wille, autonomes Handeln/Selbstbestimmtheit, Fähigkeit zur Wahrnehmung von Dingen und von anderen Wesen, rationales Denken, Emotionen, Entwicklungsfähigkeit, Reflexivität.
    
18. Wichtig ist, dass das Subjekterleben nur als Kategorie zur Analyse des empirischen Materials der Orientierung am Lebensbegriff vorgezogen wird. In einem späteren Arbeitsschritt können die so gewonnenen Analyseergebnisse auf die Lebensdeutung bezogen werden.
    
19. Für die damit notwendig werdende Verhältnisbestimmung von Theologie und künstlichen Wesen sind im Hinblick auf das Erste Testament die von Schäfer-Bossert [2003] unter dem Stichwort "Cyborgs im Ersten Testament?" präsentierten Forschungen äußerst instruktiv.
    
20. Im Rahmen meines Promotionsprojekts arbeite ich mit der Methode der "selbstbeobachtenden Teilnahme", einer Sonderform der teilnehmenden Beobachtung.
    
21. Momentan aber hat die Beschäftigung mit künstlichen 'Haustieren' den lehrreichen Effekt, dass die Überlegenheit und Komplexität von echten Tieren deutlich vor Augen tritt.
    
22. Allerdings ist hier für die Zukunft eine deutliche Veränderung zu erwarten, denn je realitätsgetreuer die Maschinen werden, desto weniger stark wird dieser Effekt ausfallen, schließlich ist er schon bei heutigen Unterhaltungsrobotern geringer als bei einem Stofftier.
    
23. Zur theologischen Bedeutung des Spiels s. z.B. das Heft "Homo ludens. Spiel und Spieltheorien" (24/2003) des Magazins für Theologie und Ästhetik.
    

© Christopher Scholtz 2005

Magazin für Theologie und Ästhetik 35/2005 https://www.theomag.de/35/crs1.htm